Libro América Explota

El fenómeno del multiculturalismo

2007-05-24T12:13:00.000-07:00

El fenómeno del multiculturalismo consiste en el surgimiento de diferentes culturas, que previamente gozaban de autogobierno y estaban territorialmente concentradas a un Estado mayor, como era de esperarse, en la época anterior a la conquista y al surgimiento de las clases sociales por mezcla racial en la época de la colonia.
En la Europa unificada, este fenómeno aparece como un reto, un desafío, convivir bajo la misma nacionalidad “europea comunitaria” muchas comunidades tan diferentes como polacos y españoles o suecos y turcos, es un gran desafío. En esa nueva Europa hay que sumar a este fenómeno la incorporación de los migrantes “extracomunitarios”, En la América que nos toca estudiar aquí, el multiculturalismo es un desafío más antiguo y al mismo tiempo tan incómodo para muchos gobiernos y sectores de la sociedad que son extremadamente intolerantes y racistas. A continuación se reproducen dos textos uno de Manuel Castells titulado “El reto del multiculturalismo” y otro de Martín Hopenhayn “El reto de las identidades y la multiculturalidad”

El reto del multiculturalismo

2007-05-24T12:11:00.000-07:00

Manuel Castells, Universidad de Berkeley

Europa, España y Catalunya están viviendo dos procesos interrelacionados: el envejecimiento de la población autóctona y el peso creciente de la inmigrada y de sus descendientes. La población española, que estaba casi estancada hace un tiempo, ha superado los 43 millones. La catalana se acerca a los 7 millones. El nuevo crecimiento demográfico se debe en gran medida a la inmigración, tanto por su contribución neta como por la tasa de natalidad de la primera generación de mujeres inmigrantes. La inmigración es una necesidad económica perentoria en sociedades como la nuestra, en donde la natalidad se sitúa en torno a 1,2 niños por mujer en la población autóctona, por debajo del 2,1 requerido para la reproducción de la población. Sin inmigrantes no habría suficientes activos para sufragar los gastos de los inactivos, con una proporción creciente de jubilados y una gran cantidad de personas por encima de los ochenta años, con lo que ello representa como gasto sanitario y de cuidado personal. Muchos de los que se resisten a la inmigración no se dan cuenta de que sin los inmigrantes nuestra economía y nuestra sociedad no podrían funcionar. No sólo porque aceptan los trabajos que nadie quiere sino porque sin ellos no habría suficientes brazos productivos. La multi etnicidad de nuestras sociedades es un proceso irreversible. Barcelona es un caso paradigmático. Por un lado, el 23% de la población tiene más de 65 años y el número de inactivos adultos supera un tercio de los residentes. Por otro lado, la población inmigrada pasó del 3% en 1997 al 12% ahora.
Teniendo en cuenta la demanda de mano de obra se prevé más de un 25% de población de origen extranjero en el 2020. En Catalunya, la población inmigrante oficial era del 1,3% en 1993 y creció al 5,7% en el 2003. Pero estimando los no registrados y tomando en cuenta diversas encuestas, podría situarse en un 9%. En España se constata un crecimiento, en los datos oficiales, del 1,1% en 1993 al 3,9% en el 2003. Pero la ausencia de datos fiables sobre los sin papeles impide una estimación más realista, que personalmente sitúo en un 6% de la población, con una significativa concentración en las grandes ciudades y en algunas áreas agrícolas. Vamos, pues, hacia una estructura de población autóctona envejecida y con pocos niños, parcialmente sostenida económicamente por una significativa proporción de población inmigrada mucho más joven. Así se plantea la cuestión de la relación entre culturas distintas que comparten un mismo país. Ahora bien, la multietnicidad no es lo mismo que el multiculturalismo. Éste se refiere a la pervivencia de valores y formas propias de comportamiento de personas de otros países, que cambian con el nuevo contexto, pero que generan una mezcla de la cultura de origen y la de acogida.
Por ejemplo en la religión, uno de los aspectos más influyentes en la forma de ser. Un importante estudio del profesor Joan Estruch ha documentado que un tercio de los centros religiosos en Catalunya corresponden a confesiones distintas de la católica. Entre ellos los más numerosos no son los islámicos, sino los cristianos evangélicos, cuyos cultos tienen una presencia significativa entre muchos inmigrantes latinoamericanos. Además, lo específico de los grupos inmigrantes de todas las confesiones es su mayor religiosidad con respecto a la población europea. La secularización de las sociedades europeas no se da en el resto del mundo, en donde la religión tiene un peso cada vez mayor. Al trasladarse a Europa, los inmigrantes traen sus arraigadas creencias, con todo lo que ello comporta en la vida cotidiana. La relación entre diversas culturas obligadas a coexistir recibe un tratamiento distinto según países e instituciones.
Un primer modelo es el que llamaré nacionalista, para no decir xenofóbico, que caracteriza países como Alemania, Escandinava o Japón, en donde se rechaza al inmigrante y se hace difícil conseguir la nacionalidad, incluso para aquellos nacidos en el país, como es el caso de millones de turcos en Alemania o de coreanos en Japón.
El segundo modelo es el asimilacionista, típico de Francia y al que se aproxima España, en donde se trata de aceptar la multietnicidad pero se rechaza el multiculturalismo, exigiendo que los inmigrantes abandonen su cultura y lengua y adopten plenamente la cultura de la sociedad de acogida.
El tercero es el inglés, que acepta el multiculturalismo, pero mantiene cuidadosamente segregadas las distintas comunidades, entre ellas y con respecto a la sociedad inglesa, con invisibles y eficaces barreras de clase y de pertenencia. El cuarto es el modelo estadounidense en el que se mantienen vivas durante generaciones las culturas propias de cada grupo étnico y nacional, pero al mismo tiempo se afirma una cultura común que se superpone a las demás y cobra una fuerza especial porque no obliga a abandonar la diversidad. Al contrario, la diversidad cultural es un valor promovido desde las instituciones de la sociedad, aunque persista el racismo. Con el tiempo, las culturas originarias se transforman, pero no desaparecen en una cultura única. Este modelo de diversidad cultural nacional ha demostrado su dinamismo. Por ejemplo, en California, la región más productiva y creativa del mundo, la población blanca es minoritaria (los hispanos constituirán la mayoría en el 2020) y los análisis muestran la contribución decisiva de la inmigración tanto al crecimiento económico como al desarrollo tecnológico y la innovación cultural. En los próximos años la aceptación o rechazo del multiculturalismo, y la forma como se lleve a cabo una u otra opción, constituirá tal vez el más importante problema social de Catalunya. Parece poco realista olvidar la personalidad propia de quienes han llegado recientemente al país. Y cualquier forma represiva de tratamiento de la diferencia será caldo de cultivo de extremismos entre minorías que se sienten explotadas. Además una sociedad necesita mecanismos de comunicación entre las culturas que la constituyen. Y ahí, tanto las instituciones como la escuela y los medios de comunicación tienen que proporcionar códigos comunes. Pero sólo se puede construir la comunidad a partir del reconocimiento de la diversidad y de lo inevitable de un proceso en que ellos y nosotros construiremos juntos una cultura necesariamente distinta de la de nuestros abuelos, aunque en continuidad histórica con la tolerancia proverbial de la cultura catalana. [1]

la posición de Manuel Castells [2] veremos la de Hopenhayn sobre el multiculturalismo y el reclamo de la diferencia.

Notas:
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[1] http://www.almendron.com/politica/pdf/2005/spain/spain_1749.pdf
[2] este artículo forma parte del libro: Local y global: la gestión de las ciudades en la era de la información de Jordi Borja y Manuel Castells,

El reto de las identidades y la multiculturalidad

2007-05-24T12:08:00.000-07:00

Por: Martín Hopenhayn

Globalización y postmodernidad: la irrupción de lo cultural en lo político y el reclamo de la diferencia
Los discursos de la modernidad y el desarrollo lograron generar un orden y un imaginario centrado en conceptos como los de Estado-Nación, territorio e identidad nacional. Hoy estos conceptos se ven minados por afuera y por debajo: de una parte la globalización económica y cultural borra las fronteras nacionales y las identidades asociadas a ellas, mientras la diferenciación sociocultural cobra más visibilidad y voz dentro de las propias sociedades nacionales. La relación establecida entre cultura y política queda radicalmente cuestionada en la medida que el Estado-Nación pierde su carácter de unidad político-cultural y tiende a restringirse al carácter de una unidad político-institucional, con funciones regulatorias en el campo de la economía y de los conflictos entre actores sociales.
La cultura se politiza en la medida que la producción de sentido, las imágenes, los símbolos, íconos, conocimientos, unidades informativas, modas y sensibilidades, tienden a imponerse según cuáles sean los actores hegemónicos en los medios que difunden todos estos elementos. La asimetría entre emisores y receptores en el intercambio simbólico se convierte en un problema político, de lucha por ocupar espacios de emisión/recepción, por constituirse en interlocutor visible y en voz audible. Mientras avanza, a escala global, un statu quo que racionaliza económicamente por el lado del capitalismo, y políticamente por el lado de las democracias formales, adquiere mayor conflictividad el ámbito de la cultura y la identidad. ¿Quién hace circular los signos y las sensibilidades, quién impone su interpretación a los hechos, quién recicla la basura mediática para convertirla en señal de identidad colectiva?
De una parte las megafusiones multimedia sumergen al individuo y a los grupos en la sensación de impotencia frente a la inédita concentración de los medios audiovisuales. La idea de que a mayor concentración de la propiedad de los medios, más se estandarizan los signos, desanima a cualquier entusiasta del multiculturalismo. Pero de otra parte, los mismos medios de comunicación deben abrirse a gustos de distintos grupos con audiencias cada vez más segmentadas. Y en los medios interactivos, la democracia comunicacional avanza a medida que se difunden los terminales de computadoras y las capacidades para usarlos. Finalmente, los públicos receptores van reconstruyendo identidades en combinación con la oferta de la industria cultural, lo que implica un estallido de mediaciones múltiples en el tejido social. Así, el tema del multiculturalismo cobra primacía tanto en América Latina como en el mundo industrializado con las dinámicas de la globalización, el paso de sociedades modernas a posmodernas, y de sociedades industriales a sociedades de la información. Varios fenómenos estructurales concurren en ello:
Un descentramiento político-cultural, donde las prácticas ciudadanas no fluyen hacia un eje de lucha focal (el Estado, el sistema político o la Nación como su expresión territorial), sino que se diseminan en una pluralidad de campos de acción, de espacios de negociación de conflictos, territorios e interlocutores -y muchos de estos campos tienden cada vez más a considerarse conflictos culturales o “identitarios”-. El ciudadano deja de ser sólo un depositario de derechos promovidos por el Estado de Derecho o el Estado Social, para convertirse en un sujeto que, a partir de lo que los derechos le permiten, busca participar en ámbitos de “empoderamiento” (empowerment) que va definiendo según su capacidad de gestión y según, también, cómo evalúa instrumentalmente el ámbito más propicio para la demanda que quiere gestionar. Y a medida que se expande el papel del consumo individual, tanto material como simbólico, en la vida de la sociedad, el sentido de pertenencia se desplaza desde el eje Estado-Nación hacia una gran dispersión en la producción de sentido y en la interacción de sujetos. La idea republicana de ciudadanía reaparece pero no en el horizonte de la participación política, sino de una gran variedad de prácticas culturales, sean asociativas o comunicativas, que no necesariamente concurren en lo público-estatal. En ello encontramos identidades monádicas, híbridas y miméticas. Diversificación y fragmentación aparecen como dos caras de la misma moneda.
El “boom” de la diferencia y la promoción de la diversidad, lo que implica que muchos campos de autoafirmación cultural o de identidad que antes eran de competencia exclusiva de negociaciones privadas y de referencia “hacia adentro” de los sujetos, hoy pasan a ser competencia de la sociedad civil, de conversación “hacia afuera” y del devenir-político y el devenir-público de reivindicaciones asociadas. Así, por ejemplo, prácticas que definen sujetos colectivos fuera de la esfera laboral y territorial, y más en la esfera de la cultura, hoy son politizadas y llevadas a la lucha por derechos y compromisos: diferencias de género, etnia, cosmovisión, culturas tribales arcaicas y postmodernas, y otras. El consumo material y el consumo simbólico no sólo diferencian por status sino también por tribus. Y algunas de ellas trascienden su núcleo de pertenencia y se proyectan a un diálogo público en que se espera cambiar la opinión pública, revertir los estigmas que pesan sobre algunos grupos, ampliar la tolerancia o imponer íconos. La globalización trae consigo una mayor conciencia de las diferencias entre identidades culturales, sea porque se difunden en los medios de comunicación de masas, se incorporan al nuevo imaginario político difundido por ONGs transnacionales, o se intensifican las olas migratorias; o sea porque hay culturas que reaccionan violentamente ante la ola expansiva de la “cultura-mundo” y generan nuevos tipos de conflictos regionales que inundan las pantallas en todo el planeta. De este modo, aumenta la visibilidad política del campo de la afirmación cultural y de los derechos de la diferencia.
El pase de lógicas de representación a lógicas de redes, donde las demandas dependen menos del sistema político que las procesa y más de los actos comunicativos que logran fluir por las redes múltiples de información. El ejercicio ciudadano se expande a prácticas cotidianas a medias políticas y a medias culturales, relacionadas con la interlocución a distancia, el uso de la información para el logro de conquistas personales o grupales, la redefinición del consumidor (de bienes y de símbolos) como agente que da voz a sus derechos y sus preferencias, y el uso del espacio mediático para transformarse en actor frente a otros actores. Más se multiplican las redes, más se dinamizan los micromundos que circulan por ellas.
En este contexto quisiera destacar una tensión propia de las democracias actuales. Por un lado se trata de apoyar y promover la diferenciación, entendida doblemente como diversidad cultural, pluralismo en valores y mayor autonomía de los sujetos, pero sin que esto se convierta en justificación de la desigualdad o de la no inclusión de los excluidos. Por otro lado se busca recobrar o redinamizar la igualdad, entendida sobre todo como inclusión de los excluidos, sin que ello conlleve a la homogeneidad cultural, a mayor concentración del poder político o a la uniformidad en los gustos y estilos de vida. La integración-sin-subordinación pasaría por el doble eje de los derechos sociales y los culturales, en que una mejor distribución de activos materiales va de la mano con un acceso más igualitario a los activos simbólicos (información, comunicación y conocimientos). Todo esto, con una presencia más equitativa de los múltiples actores socioculturales en la deliberación pública, y con un pluralismo cultural encarnado en normas e instituciones.
Pero todo esto no se da con suave cadencia postmoderna sino con la doble cara de la lucha por la hegemonía y la apuesta por la democracia cultural. La globalización hace que el multiculturalismo se haga presente en la realidad tanto bajo la forma del conflicto como de la promesa de mayor riqueza cultural. De una parte la amenaza del atrincheramiento fundamentalista o su contracara, la mac-donalización del mundo. De otra parte, las posibilidades de expandir la subjetividad de cada cual en la interacción intensiva con un otro que nos atraviesa con otras formas de mirar, de vestir, de comer, de compartir, en fin, de practicar el amor y la espiritualidad. Y también la globalización, en el ámbito político e ideológico, nos coloca el multiculturalismo como un valor e incluso como un ideal. Convenciones internacionales que proscriben la discriminación y abogan por el derecho a la diferencia son ratificadas por los Estados nacionales, y las constituciones prescriben derechos culturales cada vez más amplios. Señales auspiciosas son los Estados que se reconocen como pluriétnicos; la institucionalización de la educación bilingüe en zonas donde el español suele ser segunda lengua; la politización de las demandas de propiedad sobre las tierras por parte de culturas autóctonas; el respaldo de la comunidad internacional a los migrantes refugiados, y otros. Las ONGs del mundo se organizan en redes para fiscalizar todas las formas de discriminación y exclusión, y algunos medios de comunicación difunden una sensibilidad multicultural en las pantallas de los hogares.
La tolerancia y la defensa de la diversidad cultural se convierten en parte de lo políticamente correcto y gotean en un imaginario global que sin duda es hoy más proclive al multiculturalismo en su versión democrática de lo que era en décadas precedentes. Pero los mismos medios electrónicos utilizados por las ONGs son aprovechados por grupos pro-nazis para difundir sus ideas y buscar adherentes, y los candidatos nacionalistas y xenófobos en Europa ganan cada vez más apoyo electoral, como el caso reciente de Austria. Las juventudes europeas, que otrora protagonizaron la épica de la liberación, hoy día se desplazan hacia posiciones de ultraderecha y reavivan viejos racismos frente a migrantes árabes, turcos, pakistaníes, latinoamericanos y africanos. Finalmente, en el campo del consumo de bienes y de símbolos, también se dan tendencias paradójicas, donde convive el enlatado norteamericano (de jugo de tomates, o de series televisivas), con la mayor diversificación de sensibilidades tanto en la oferta como en la recepción. Las “hibridaciones culturales” nos hablan hoy de una industria cultural poderosa e influyente en la vida de la gente, y también nos hablan de las formas locales en que dicha industria se decodifica por sus usuarios: más densidad cultural y más diferenciación de identidades.
¿Qué ocurre con América Latina y cómo se ubica en el cruce entre mayor multiculturalismo real y mayor carga de valor del multiculturalismo? Tal como se plantea en las páginas que siguen, creo que la región tiene al respecto una deuda histórica que se ve beneficiada por el hecho de que hoy el tema de la diferencia cultural adquiere mayor relieve político y público. Pero por lo mismo, es importante precisar de qué deuda estamos hablando.

El multiculturalismo y la negación del otro
En América Latina y el Caribe, los conflictos del multiculturalismo se vinculan históricamente a la “dialéctica de la negación del otro”: ese otro que puede ser indio, negro, mestizo, zambo, campesino, mujer o marginal urbano. Entendida en términos étnicos y culturales, la negación del otro se remonta al período de descubrimiento, conquista, colonización y evangelización, y recorre la relación entre la metrópoli (España y Portugal) y la periferia (América Latina y el Caribe). Pero no acaba allí, sino que se transfigura a lo largo de nuestra historia republicana y sus procesos de integración social y cultural. En este sentido, podemos decir que Iberoamérica está marcada desde sus orígenes por el problema multicultural, en la medida que la diferencia se constituye en el eje del poder, el disciplinamiento y la expropiación.
Aunque en la formación de los Estados nacionales en el siglo xix se planteó formalmente la superación de las estructuras jerárquicas de la colonia bajo la bandera de una sola cultura y una sola nación, esta fórmula sirvió también para empresas de homogenización nacional que arrasaron con las culturas indígenas, sea por medio de la aculturación o del exterminio. Mediante la construcción de dicotomías excluyentes como “civilización o barbarie”, se forzó a las culturas indígenas a someterse a las formas culturales del eje dominante de la cultura blanca-europea. La negación del otro por parte de las elites políticas y económicas (las elites que asumen su identidad como criolla, casi nunca como mestiza) tiene, asimismo, otras caras contrapuestas y pendulares. Por un lado el otro es el extranjero, y la cultura política latinoamericana, en sus versiones más tradicionalistas y autoritarias, ha exhibido con frecuencia esta resistencia xenofóbica al otro-extranjero: aquello que amenaza la identidad nacional desde fuera y corroe la nación. Es frecuente encontrar discursos esencialistas en gobiernos autoritarios, que ostentaron el poder político en muchos países de la región, para quienes la influencia externa adquirió el rostro de la decadencia moral o la potencial corrupción del ethos nacional. En el extremo opuesto, el propio “criollo” latinoamericano ha negado al otro de adentro (al indio, al mestizo) identificándose de manera emuladora con lo europeo o norteamericano; o bien definiendo el ethos nacional a partir de un ideal europeo o ilustrado, frente al cual las culturas étnicas locales quedaron rotuladas con el estigma del rezago o la barbarie.
Podría argumentarse que la negación del otro es negación del multiculturalismo, es decir, el reconocimiento unilateral de una cultura como válida frente a otras que se les niega legitimidad. Pero también es una forma opresiva de asumir el multiculturalismo: se reconoce la presencia de otras identidades, pero sólo para degradarlas ontológicamente y, desde allí, hacer de esta jerarquía la estrategia discursiva para justificar la expropiación de tierras y otros recursos, la explotación de mano de obra y la dominación política. Más aún: el reconocimiento del otro-cultural, asociada indisolublemente al otro étnico-racial, se constituye en un dispositivo necesario para los procesos de conquista, colonización, y constitución de Estados nacionales cimentados en un ideal de ethos homogéneo.
Otra forma de negación del otro fue la aculturación de los pueblos indígenas y afro latinoamericanos, vale decir, la negación de su propio universo simbólico con el fin de disciplinarlos en el trabajo productivo, la ideología del Estado-Nación, el espíritu racionalista y el uso de una lengua europea. Si antes habían sido desvalorizados por pre-cristianos, más tarde lo fueron por pre-racionales y pre-modernos. Epítetos propios de un juez que mira desde las alturas y colocan a estos grupos en el punto más bajo de la jerarquía social y cultural, fueron, y en parte siguen siendo, los de salvajes, haraganes, indolentes, impulsivos, negligentes, brutos, supersticiosos, disolutos, y otros.
La negación del otro adquirió luego el rostro más visible de la exclusión social y aún lo perpetúa. Tras siglos de exclusión y dominación, a principios del nuevo milenio los pueblos indígenas, afro latinos y afrocaribeños, así como los migrantes de países vecinos, presentan en América Latina y el Caribe los peores indicadores económicos y sociales. La mayor parte de los pueblos indígenas y de las poblaciones afro latinas viven en condiciones de extrema pobreza. Si tomamos indicadores clásicos como logros educativos, remuneración al trabajo, formalización en el empleo, calidad de los asentamientos y dotación de patrimonio, vemos que estos grupos ocupan hoy el lugar más bajo en la estructura social. Lo mismo ocurre cuando medimos el bienestar en términos más simbólicos que materiales, pues estos grupos son los que tienen menos poder político, son los menos valorados culturalmente y los que menos voz ostentan en el diálogo mediático donde se construyen las imágenes sociales respecto de los actores que componen la sociedad. Para ellos, el multiculturalismo es, a lo sumo, una esperanza vaga de reconocimiento o una retórica que tiende un manto de invisibilidad sobre sus demandas concretas.
En efecto, un rasgo cotidiano de exclusión ha sido la recurrente invisibilización de la diferencia Dicho mecanismo tiene manifestaciones muy diversas: el no reconocimiento del otro-indígena y el otro-afro latino en los currículos de la educación formal; la ausencia del componente étnico-racial en los sistemas de relevamiento estadístico (p. ej., todavía muchos censos nacionales todavía no preguntan sobre la adscripción étnico-racial), lo que hace que estos grupos no aparezcan definidos por su identidad étnica o cultural en el diseño y aplicación de políticas sociales; la minimización que tanto el Estado como los medios han hecho -hasta hace poco tiempo- de los efectos destructivos de la modernización sobre los patrimonios de grupos indígenas y afro latinoamericanos; y la ausencia del “tema del otro” en el debate político, en los programas partidarios y en las utopías modernizadoras.

El multiculturalismo como mestizaje y tejido intercultural
A la negación del otro como afirmación de la identidad propia se opone, aunque también se complementa, el mestizaje como realidad y como discurso. En América Latina el mestizaje racial es intrínseco a los procesos de conquista y colonización, y la población mestiza es mayoritaria en la región. El mestizaje racial constituye, en cierta forma, la base histórica para entender cómo se “resolvió” el tema del multiculturalismo en América Latina. Este largo proceso es susceptible, también, de miradas distintas.
De una parte el mestizaje fue y es la forma de encuentro entre culturas. De otra, ha sido la forma de asimilación (y aculturación) de los grupos indígenas y afro latinos a la cultura de conquistadores y colonizadores -y más tarde, de republicanos y modernizadores-. El mestizaje puede entenderse como mediación, pero también como subordinación y renuncia; como forma histórica del encuentro, y como estrategia dominante de absorción de los dominados.
El mestizaje ha servido de palanca simbólica para instituir un “ethos” nacional como ideología del Estado-Nación. El símbolo del “crisol de razas”, cesa en países con alta población indígena o receptores de flujos migratorios europeos, resulta emblemático en este sentido. La “patria mestiza” constituye así una formalización del multiculturalismo, donde lo multicultural se transmuta en intercultural. Pero esta idea ha sido cada vez más cuestionada. Se arguye, al respecto, que el mestizaje constituye un tipo de mitificación que sirve de manto ideológico para soslayar los conflictos entre culturas y, sobre todo, para enmascarar una historia poblada de expoliaciones y exterminios de un grupo por otro. También se afirma que el ideal de patria mestiza ha sido un dispositivo de homogenización por parte de los Estados nacionales para constituir unidades culturales-territoriales allí donde siempre ha campeado, aunque silenciada, la diversidad de culturas. Finalmente, también se señala la brecha entre el discurso y la realidad, por cuanto la invocación positiva del mestizaje no ha facilitado el acceso de los “mestizos” al poder o a los beneficios del progreso, sino más bien los ha compensado simbólicamente sin hacerlos protagonistas reales del desarrollo o de la política.
Otra forma de mirarlo es pensar América Latina y el Caribe como una región que desde sus orígenes produce y recrea su condición de interculturalidad o “asimilación activa” de la cultura hegemónica (desde el catolicismo hasta la modernidad) desde el acervo histórico-cultural propio. Esta condición persiste hasta la fecha, y sugiere la idea de permeabilidad entre culturas y sujetos de distintas culturas, así como la sincronía de distintas temporalidades históricas en el presente. América Latina y el Caribe es intercultural porque coexiste y se mezcla lo moderno con lo no moderno tanto en su cultura como en su economía; y porque la propia conciencia de la mayoría de los latinoamericanos está poblada de cruces lingüísticos o culturales. Esta interculturalidad ha encarnado en múltiples figuras y ha recibido distintos nombres: ladinización, cimarronería, creolismo, chenko, etc. El migrante campesino que se bate por sobrevivir en las grandes urbes es la expresión de un sincretismo espacial; las mezclas interculturales que genera la modernidad es también otra figura recurrente; la apertura a los mercados mundiales y la heterogeneidad estructural también tienen una connotación de tejido intercultural; e incluso la tradición populista constituye un tejido sincrético en que los rasgos de la modernidad se entremezclan con culturas políticas premodernas.
Desde esta perspectiva la identidad latinoamericana debe entenderse a partir de la combinación de elementos culturales provenientes de las sociedades amerindias, europeas, africanas y otras. El escritor mexicano Carlos Fuentes señala que tiene, para América Latina, una “denominación muy complicada, difícil de pronunciar pero comprensiva por lo pronto, que es llamarnos indo-afro-latino americano; creo que incluye todas las tradiciones, todos los elementos que realmente componen nuestra cultura, nuestra raza, nuestra personalidad”. El encuentro de culturas habría producido una síntesis cultural que se evidencia en producciones estéticas, tales como el llamado barroco latinoamericano del siglo xviii, o el muralismo del presente siglo Este tejido intercultural se expresa también en la música, los ritos, las fiestas populares, las danzas, el arte, la literatura; y también permea las estrategias productivas y los mecanismos de supervivencia.
Esta identidad bajo la forma de tejido intercultural ha sido considerada tanto desde el punto de vista de sus limitaciones como de sus potencialidades. Respecto de lo primero, se afirma que nunca ha sido del todo constituida ni asumida. Tal es la posición que asumen, por ejemplo, Octavio Paz y Roger Bartra. En la metáfora del axolote utilizada por Bartra, la identidad mexicana tendría un carácter larvario o trunco, condenada a no madurar del todo. Como potencialidad, la identidad mestiza aparece constituyendo un núcleo cultural desde el cual podemos entrar y salir de la modernidad con versatilidad, y con el cual podríamos —si asumimos plenamente la condición del cultural— tener un acervo desde donde contrarrestar el sesgo excesivamente instrumental o “deshistorizante” de las oleadas e ideologías modernizadoras.

El multiculturalismo y la xenofobia

2007-05-24T12:05:00.000-07:00

El final del conflicto Este-Oeste, o de la confrontación ideológica capitalismo-comunista como eje de la alineación global, otorga mayor presencia y fuerza a conflictos y divisiones de otra naturaleza. Nacionalismos xenofóbicos, fundamentalismos religiosos y conflictos étnicos pasan a primer plano en la noticia, en la política nacional e internacional, y en la preocupación de los pueblos. Por un lado se hacen visibles, y por el otro se recrudecen. El fin de los socialismos reales ha ido acompañado, tanto en la ex-Unión Soviética como en Europa Oriental, de nacionalismos fuertes que, de alguna manera, constituyen “deudas” culturales y políticas de larga data. Lamentablemente, estas dinámicas van acompañadas de luchas cruentas entre naciones emergentes y revitaliza la “dimensión siniestra” de la afirmación identitaria, a saber, la discriminación racial e incluso los proyectos de “limpieza étnica”.
Además, la mayor afluencia de migrantes internacionales y fronterizos generan –o reviven- la xenofobia y los prejuicios raciales en los países receptores de Europa Occidental, lo cual se exacerba si en estos últimos aumenta el desempleo y se hacen más deficitarios los servicios sociales básicos provistos por el Estado. Ante esta última situación, grandes contingentes de obreros poco calificados, jóvenes desocupados y dependientes de la subvención estatal tienden a levantar chivos expiatorios para responsabilizarlos de su propia situación: los extranjeros que disputan puestos de trabajo y los beneficios sociales del Estado de Bienestar. Un nacionalismo reactivo comienza a verse en países industrializados frente a grupos étnicos de otros países que llegan, a su vez, expulsados de sus lugares de origen por falta de oportunidades, o bien porque a su vez se refugian de situaciones de guerra que han padecido en sus países de origen. Las acciones de los jóvenes pro-nazis en Alemania constituyen un triste ejemplo. Nuevos y viejos fanatismos adquieren grandes dimensiones y generan situaciones incontrolables en regiones enteras. Algunos de ellos se ejercen desde el propio Estado, y la consecuencia más dramática de ello en los últimos años es el conjunto de genocidios sufridos por Bosnia, Timor Este, Ruanda y Kosovo.
Europa se ve hoy atravesada por dinámicas contrapuestas. De una parte la integración europea avanza en distintos ámbitos que reinscriben a sus habitantes en un marco ampliado de pertenencia, marcado por referentes simbólicos tan potentes como la moneda, la residencia jurídica y el derecho al trabajo. Pero al mismo tiempo las migraciones internas en Europa y su impacto sobre sociedades golpeadas por el desempleo, así como la fuerza de los regionalismos y sus identidades, coloca un signo de pregunta tanto sobre el proyecto de integración europea como sobre la convivencia entre identidades heterogéneas. A medida que la exclusión del mundo del trabajo golpea tanto a jóvenes nacionales como a migrantes de otros países y otras etnias, los primeros van rechazando a los segundos. Los valores de la tolerancia y la solidaridad social, tan caros al modelo de Estado de Bienestar y tan propicios para un multiculturalismo proactivo, se estrellan contra el debilitamiento –material y simbólico- de ese mismo modelo de Estado-Nación.
Un síntoma inquietante de lo anterior es el aumento de sitios xenófobos y racistas en Internet. En junio pasado, el Centro Simon Wiesenthal con sede en Los Angeles, sostuvo que en 1995 había sólo un sitio Web que promovía el odio xenofóbico, y que en la actualidad existen más de 2.000. Para junio del presente año, sólo en Alemania, el número de páginas de la Web de extrema derecha se había incrementado a 330, unas diez veces más que hace cuatro años. Como en Europa, también en América Latina el uso de Internet también se ha utilizado para promover grupos xenófobos de tipo nazi. Este instrumento fue crucial en la preparación del congreso nazi que iba a tener lugar en Chile en abril del 2000 y que fue impedido por las autoridades chilenas, según lo afirmaron sus propios organizadores. En el mismo mes, la organización judía Centro Simon Wiesenthal advirtió de la existencia de al menos cinco sitios de Internet elaborados en Brasil dedicados a la promoción del odio y la violencia.
En América Latina y el Caribe la xenofobia hunde sus raíces históricas en la discriminación étnico-racial, sobre todo en el patrón de “negación del otro” referido en páginas precedentes. Este imaginario cultural de negación del otro se transfiere más tarde al otro-extranjero, sobre todo si no es blanco y migra desde países caracterizados por una mayor densidad de población indígena, afro latina o afrocaribeña. Así, los migrantes paraguayos y bolivianos en Argentina han sido, desde hace décadas, apodados como “cabecitas negras”, al igual que los aymaras del norte del país que se trasladan hacia la metrópolis. En Chile, los migrantes peruanos y ecuatorianos de años recientes son vistos como “cholos”. En Perú los ecuatorianos reciben el apodo de “monos”, el mismo apodo con que los ecuatorianos de Quito desprecian a los de Guayaquil. Todas estas expresiones reúnen sentimientos xenofóbicos con la secular discriminación étnica o racial. Estos prejuicios los padecen también los migrantes colombianos en Venezuela, haitianos en República Dominicana, guatemaltecos en México, o nicaragüenses en Costa Rica, y todos ellos en Estados Unidos y países europeos. Tales prejuicios se ven agravados por el hecho de que los migrantes suelen incorporarse a una masa de trabajadores no especializados que compiten en los mercados de trabajo de los países receptores. Y en circunstancias en que se agrava el desempleo de la PEA no especializada, el rechazo o desprecio hacia los migrantes también se exacerba.
En Argentina, durante el presente año la comunidad boliviana que reside en las afueras de Buenos Aires ha sido víctima de robos que incluyen ataques y torturas. La discriminación de migrantes guatemaltecos en el sur de México ha sido ampliamente documentada. En Brasil, el Departamento de Extranjeros del Ministerio de Justicia ha reconocido la existencia de denuncias de maltrato contra extranjeros, casi todos ellos en situación irregular. En República Dominicana, los migrantes haitianos realizan las faenas más duras en las zonas rurales y viven y trabajan en condiciones deplorables. Además, los dominicanos ven en los haitianos a la población “negra” mientras ellos prefieren verse como descendientes de etnias indígeno-caribeñas y blancos. En agosto pasado, en Venezuela se retiró de la educación pública un texto de “Instrucción Premilitar”, a raíz de comentarios presuntamente xenófobos. El texto escolar, previsto para ser impartido a partir de este año en la educación media del país, califica como “irracional” la inmigración de colombianos, ecuatorianos, peruanos, dominicanos, cubanos y ciudadanos de otros países del Caribe, y se los señala como portadores de “costumbres violentas”, afirmando que las “mujeres venden la carne al mejor postor” para conseguir la nacionalidad venezolana.

Multiculturalismo proactivo:

Asumiendo deudas históricas en contextos postmodernos
Las páginas precedentes sugieren que, tanto en Europa como en América Latina y el Caribe, el actual escenario de globalización y postmodernidad exacerba tanto el multiculturalismo (como realidad y como valor), como también las dificultades para asumirlo pro activamente. Entiendo el multiculturalismo proactivo como una fuerza histórica positiva capaz de enriquecer el imaginario pluralista-democrático, avanzar hacia mayor igualdad de oportunidades y al mismo tiempo hacia mayor espacio para la afirmación de la diferencia. Un multiculturalismo proactivo necesita conciliar la no-discriminación en el campo cultural con el reparto social frente a las desigualdades. Esto incluye a su vez políticas de acción positiva frente a minorías étnicas, y también frente a otros grupos definidos por estrato socioeconómico, identidad cultural, edad, género o proveniencia territorial. Las políticas contra la discriminación de la diferencia (promovidas desde los derechos civiles, políticos y culturales) deben complementarse con políticas sociales focalizadas hacia aquellos grupos que objetivamente se encuentran más discriminados, vale decir, en condiciones más desventajosas para afirmar su identidad, satisfacer sus necesidades básicas y desarrollar capacidades para ejercer positivamente su libertad.
La acción positiva debe extender los derechos particularmente a quienes menos los poseen. No sólo se refiere esto a derechos sociales como la educación, el trabajo, la asistencia social y la vivienda; también a los derechos de participación en la vida pública, de respeto a las prácticas culturales no predominantes, y de interlocución en el diálogo público. En este contexto se combinan los desafíos del nuevo escenario con su larga historia de negación o dominación del otro. El reconocimiento y valoración de la diferencia tiene que hacerse cargo de la superación de cualquier idea de homogeneización cultural, de dominación o de superioridad de una cultura en relación a otra. Es necesario, pues, sustraer todo fundamento y legitimidad a las fuentes históricas de desigualdades y exclusiones por razones de raza, etnia, creencia, región o nacionalidad. El reconocimiento de la diversidad multicultural y pluriétnica implica que los estados y gobiernos reconozcan los derechos de estos grupos, los incorporen a la legislación –o incluso respeten sus propios sistemas autónomos de justicia y propiedad- y provean los medios necesarios para su ejercicio real.
El desafío es compatibilizar la libre autodeterminación de los sujetos y la diferenciación en cultura y valores, con políticas económicas y sociales que hagan efectivos los derechos de “tercera generación”, reduciendo la brecha de ingresos, de patrimonios, de adscripción, de seguridad humana y de acceso al conocimiento. Se trata de promover la igualdad en el cruce entre la justa distribución de potencialidades para afirmar la diferencia y la autonomía, y la justa distribución de bienes y servicios para satisfacer necesidades básicas y realizar los derechos sociales.

Capítulo 2

2007-05-24T12:01:00.000-07:00

“Tus Antepasados de todo el orbe celebran consejo, y te han convocado para aleccionarte. Su voz era muy grave, pero el miedo me agitaba de pies a cabeza, pues sabía que no eran varones seniles, sino los Poderes del Mundo: el primero, el Poder del Oeste; el segundo, el del Norte; el tercero, el del Este; el cuarto, el del Sur; el quinto, el del Cielo; y el sexto, el de la Tierra. Lo sabía y me espantaba. Y el primer Antepasado volvió a hablar...”
(Alce Negro habla).

Casos

2007-05-24T11:47:00.000-07:00

Vamos a tratar de ilustrar a través de varios casos de reconfiguraciones étnicas en las fronteras americanas. Pero antes de empezar a recorrer las fronteras septentrionales y meridionales del continente, dedicaremos algunas palabras a las nociones (etnogénesis [1], etnificación, middle ground, mestizaje) que emplearemos. La noción de etnogénesis es hoy en día empleada con frecuencia en la literatura antropológica norteamericana fue William Sturtevant en un artículo de 1971 titulado Creek into Seminole. Sturtevant mostraba que los Seminoles habían emergido en tanto que “etnia” a causa de las múltiples presiones ejercidas por los colonizadores ingleses en el sudeste de Norteamérica entre los siglos xvii y xviii. Según él, es a raíz de la migración de un grupo de origen Creek que luego se mezcló con otros indígenas sureños y con negros fugitivos que surgió esta nueva etnia Seminole. El movimiento de los lower Creek hacia la Florida se habría producido por etapas para finalmente desembocar, a fines del siglo xviii, en la desvinculación de este grupo de la Confederación de los Creek. Es interesante observar que el término Seminole significa cimarrón o runaway en muskogee y que servía también para designar animales o plantas silvestres. Esta nueva entidad que emerge a través de un doble proceso de fisión con la Confederación Creek y de fusión con los indios de Red Stick y los esclavos fugitivos tendrá que enfrentar varias guerras contra las tropas norte-americanas, lo que la llevó a refugiarse cada vez más al sur de la Florida. Según Sturtevant, nos encontramos aquí frente a un caso típico de etnogénesis, es decir de emergencia de un nuevo grupo a causa de la llegada de los europeos. Retomada luego por numerosos estudiosos norteamericanos, la noción de etnogénesis experimentó un notable cambio semántico en los últimos tiempos. Pues si para Sturtevant los fenómenos de etnogénesis remitían estrictamente a la emergencia “física” de nuevos grupos políticos, se tiende hoy en día a utilizarla para caracterizar procesos muy diversos de transformaciones no solamente políticas sino que también en las formas de definición identitarias de un mismo grupo a través del tiempo. Al desvincular la noción de etnogénesis de su acepción estrictamente biológica, los estudios recientes pusieron énfasis en las capacidades de adaptación y de creación de las sociedades indígenas y empezaron a considerar la posibilidad de que nuevas configuraciones sociales se dibujaran no sólo a través de los procesos de fisión y fusión sino también a vía la incorporación de elementos alógenos y mediante las consecutivas modificaciones en las definiciones del Self. Por otra parte, se considera desde ahora que los procesos de etnogénesis no pueden ser estudiados sin tomar en cuenta los fenómenos de etnificación y de etnocidio que los acompañan
La noción de middle ground acuñada por White pone énfasis en los hechos de comunicación y en la creación de una cultura común entre los indígenas y los europeos. Se trata de salir del enfoque tradicional y sin duda reductor del encuentro o malencuentro en términos de una simple confrontación entre dos bloques monolíticos, los indios por un lado y los colonizadores por el otro.

Pues las múltiples interacciones desembocaron en la formación de nuevos espacios y de nuevas instituciones de comunicación así como también en la definición de nuevas pautas de comportamiento. Producto de la mezcla de distintas “tradiciones”, el middle ground, concebido como espacio real a la vez que simbólico, es la expresión de la creación de Nuevos Mundos en el Nuevo Mundo. [2]
Observamos que las nociones de etnogénesis, middle ground y pensamiento mestizo remiten a fin de cuenta al mismo de tipo de preocupación: se trata de salir de los modelos rígidos, etnocéntricos y “etnicizantes” anteriores con el fin de restituir toda su complejidad a la realidad colonial.
Aquí se desarrollan temas como los esquimales; los Kwakiutl; los iroqueses; los indios Pueblo; los Apaches-Chiricahuas; los Caribes y los Arahuacos.
Los interesados en la lectura de etnografías se encontrarán con el problema del desinterés de las editoriales [3], por traducir monografías. Hemos seleccionado las que nos han parecido más relevantes y coherentes con el temario.

Notas
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[1] Sobre la dimensión histórica en el estudio de los procesos de etnogénesis presente en la antropología soviética véase Hudson (1999) y Lenclud et al. (1991). Para un análisis crítico de las reconstrucciones de Sturtevant a partir de una relectura de las fuentes y de un uso más extendido de la noción de etnogénesis véase Sattler (1996).

[2] Boccara, G. 2001 Mundos nuevos en las fronteras del Nuevo Mundo », Nuevo Mundo Mundos Nuevos, Número 1 – 2001. disponible en : http://nuevomundo.revues.org/document426.html.

[3] Salvo excepciones, por supuesto.

Los Esquimales

2007-05-24T11:15:00.000-07:00

Durante muchos siglos, forasteros se han referido a los Inuit como “Eskimales [1].” Este término es inaceptable para los Inuit. Prefieren el nombre que siempre han conocido y por el que se refieren a sí mismos: Inuit, que quiere decir “la gente” en su propio idioma, el Inuktitut. En Canadá, los Inuit ocupan vastas áreas de los Territorios del Noroeste y Nunavut, de la costa norte del Labrador y de aproximadamente 25% del norte de Québec.

El Ámbito Físico
La mitad del círculo Ártico a lo largo de la costa ártica de Norteamérica, desde Groenlandia en el este hasta la orilla asiática del estrecho de Bering. Alaska y las islas Aleutianas, la tierra de Baffin y las zonas de la bahía Hudson, eso quiere decir que más de seis millones de Km. cuadrados con un índice de población muy bajo menos de 150.000 habitantes.
Viven en una estrecha faja de la costa de la península de Hayes, en el noroeste de Groenlandia, entre el cabo York al sur y Etaht al norte están separados por varios cientos de kilómetros de sus vecinos más próximos, los esquimales del oeste de Groenlandia y los del norte de la tierra de Baffin.

Aspecto Físico
Son musculosos y bien proporcionados. Su estatura oscila entre 1,58 y 1,64 m. para los hombres y unos diez centímetros menos para las mujeres. Sus rostros son anchos y aplanados, con pómulos prominentes. La nariz es recta, más bien larga y estrecha y, con frecuencia, aquilina. Sus cráneos revelan una gran capacidad craneana y su cabeza se considera de anchura media. Los cabellos negros, recios y espesos, con una ligera tendencia a ondularse. Incluso las personas más viejas solo tienen algunas canas y la calvicie es desconocida. La escasa barba se la depilan siempre para impedir que se forme hielo en ella con las temperaturas bajo cero, Su piel es rojiza o cobriza en las mejillas y de color cetrino o moreno amarillento claro en las partes cubiertas del cuerpo. Los ojos, de color marrón, un poco oblicuos.

La lengua esquimal y sus dialectos
Pertenecen a un mismo tronco lingüístico y pueden ser: 1) central-groenlandés de Alaska; 2) del este de las islas Aleutianas; 3) del oeste de las islas Aleutalianas
Los dialectos esquimales están tan estrechamente relacionados, que un groenlandés puede entenderse con un esquimal de Alaska sin ninguna dificultad.

Ecología y Tecnología
La temperatura media anual permanece por debajo de los 0º C. en los inviernos más fríos, se pueden alcanzar los -55º C (bajo cero). Las violentas temperaturas imposibilitan el abandono de los refugios durante muchos días los mamíferos del mar mantienen agujeros para respirar a través de hielo. Parte de la región ática sus pobladores dependen de estos mamíferos marinos par su alimentación y subsistencia básica. El clima ártico ha hecho imposible cualquier forma de agricultura y, prácticamente, el medio no produce plantas comestibles. Los únicos alimentos vegetales que se consumen se reducen a los contenidos en los estómagos de los caribúes muertos. Los esquimales hierven una buena parte de sus alimentos en recipientes de esteatita colocados sobre lámparas de grasa, comen cantidades de carne cruda, incluyendo los órganos internos. De este modo, la dieta esquimal contiene las vitaminas y sales necesarias par la nutrición humana, El agua la única bebida, la obtiene durante la mayor parte del año calentando nieve o hielo sobre lámparas de grasa.

Transporte y Armas
El arpón, arma indispensable tanto para la caza sobre el hielo. El Arco solo sirve para la caza de animales terrestres. Para la pesca la caza de aves de se emplean dardos multifurcados, lazos, trampas redes y anzuelos.
El transporte es con trineo tirado por perros y para mercancías o utensilios. En su forma más sencilla, consisten dos patines de madera sobre los que se amarran unos travesaños. Las embarcaciones son muy necesarias, sobre todo en las regiones periféricas consisten en un armazón ingeniosamente construido con costillas y travesaños de madera con un forro bien tenso de piel de foca y es capaz de resistir el embate de las olas, incluso con mar gruesa, pueden caber varias personas o cargas pesadas.

La Vivienda
La casa construida con bloques de nieve (igloo [2] .” ) fue la vivienda típica de los esquimales centrales, los bloques de nieve helada cortados con un cuchillo, se colocan superpuestos unos sobre otros de modo que se levantaran en espiral e inclinados ligeramente hacia dentro, para formar una cúpula sin andamiaje alguno. Podía alcanzar hasta cuatro metros de diámetro por 3 de alto. Una ventana se disponía encima de túnel de salid. La parte final del túnel que comunicaba con el exterior se torcía formando un ángulo agudo, que impedía la formación de corrientes de aire.

El Vestido
El material más utilizado para la confección de vestidos ha sido siempre el cuero de caribú, más calido, ligero y flexible que la piel de foca, cuando no había se reemplazaba con piel de oso. Los vestidos esquimales se cortaban y confeccionaban según patrones distintos para hombre y mujeres, los cosen las mujeres con hebras hechas de tendones y los remataban con rebordes formando franjas de colores. Confeccionaban vestidos impermeables con piel de intestino de foca.
Para protegerse los ojos del intenso brillo de la nieve y del hielo, durante la primavera, los esquimales de la costa utilizaban anteojos de madera, más raramente de marfil, con una o dos rendijas para los ojos.

Organización Social y Territorial
La mayor parte del tiempo, sin embargo, se dedican a realizar visitas a otros campamentos, celebrar banquetes y a bailar y contar cuentos. Cuando reaparece l luz del sol, los cazadores se trasladan al mar abierto persiguiendo la morsa, mientras que las mujeres ensartan el salmón, los muchachos y los viejos cazan libres con trampas y lazos corredizos.

Los derechos territoriales
Sus continuos desplazamientos, la fluctuación de los recursos y que estos no se consiguen si no es con el propio esfuerzo explican tal vez que los esquimales carezcan de derechos de propiedad reconocidos sobre la tierra o el agua. Cualquier animal. (No existen formas de herencia o de transmisión generacional). Los esquimales no cuentan con una verdadera organización política y presiden, asimismo, de la poca concepción de fronteras entre tribus.

Intercambio
Entre socios comerciales los tratos se llevaban a cabo sin regateo y tanto entre aquellos como entre parientes primaba siempre la hospitalidad y la generosidad. La tacañería se ha considerado siempre socialmente deplorable.

La Familia y el Poblado
Estos grupos casi siempre estaban compuestos por parientes, porque, incluso cuando comprendían más de una familia nuclear, se trataba de familias de hermanos o de hombres que, por mutua simpatía, habían adoptado un vínculo ritual de confraternidad.
Los padres trabajan juntos para sustentarse mutuamente y para cuidar a sus hijos hasta que pueden valerse por sí mismo. Cuando moría un hombre su viuda estrangulaba a su pequeño hijo, ya que carecía de medios para sostenerlo; y si era la madre la que moría el padre cuando enterraba a la su esposa enterraba al hijo con ella a menos que encontrara o otra mujer que pudiera amamantarlo.
Los niños jóvenes tenían prohibido comer naval, foca joven y toda clase de animales pequeños. Los muchachos/as solteros/as formaban uniones sexuales libre y mutables y por lo general, vivían juntos en una “casa para jóvenes” que podía existir en cada aldea.

Liderazgo y control social
Entre los esquimales no existe un jefe. El jefe es el mejor cazador y el más capaz de los individuos de la aldea el que piensa “aquel que todos escuchan” el que sabe todo lo mejor no es por hereditario.
En caso de asesinato, la justicia se cumplía mediante la venganza personal, la venganza tenía lugar generalmente mediante un ataque por sorpresa sobre la víctima.

Creencias y Rituales
Los esquimales creen en multitud de espíritus o fuerzas, que residir en las personas, los animales o lugares y los objetos inanimados. Se distinguían tres clases de fuerzas humanas: 1) El espíritu inmortal; 2) El aliento y el calor del cuerpo; 3) El alma. Las personas ancianas y enfermas, a veces cambiaban sus nombres con la esperanza de que, con un nombre nuevo mejorara su salud. Se creía que la enfermedad podía estar causada por la intromisión de un espíritu maligno.

Las fuerzas espirituales más poderosas:
Sedna una diosa que controla los mamíferos marítimos y también la reproducción humana. Sila otra diosa que es el espíritu del aire controla el tiempo y merced a ello la abundancia o la escasez de caza.

Notas:

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[1] El término "esquimal" se piensa hoy extensamente para significar a "comedores de la carne cruda" y para insultarlos. De hecho, eso no es lo que probablemente significa aunque la fuente exacta de la palabra no está clara. El término "Inuit" también es utilizado por alguna gente para describir a todas estas poblaciones, aunque está solamente en los dialectos de algunos de los grupos que viven en el ártico canadiense.

[2] Ver ilustración

Sedna, la hija del Mar

2007-05-24T11:01:00.000-07:00

Imagen de Sedna surgida de un artista contemporáneo: Drayton Hawthorne,

quien recrea mediante su arte figuras y personajes míticos ancestrales. (1)

Los inuit, desde lejanos tiempos, convivieron con la nieve, el oso, las focas, las aguas frías. Sila, divinidad invisible, era una de sus principales divinidades. Y Sedna, la Reina de las Focas, la hija del mar...

Cuenta una leyenda que alguna vez existió una muchacha muy joven y hermosa llamada Sedna.
Nadie buscaba casarse con ella cuando tuvo la edad para hacerlo. Pero un día, vio desde su cabaña, un magnífico barco que era capitaneado por un apuesto y rico cazador extranjero, el cual se enamoró inmediatamente de la doncella y ella, después de haber sido seducida con palabras llenas de promesas y tesoros, se marchó con el desconocido.

La muchacha cayó en una terrible desesperación al conocer la verdadera identidad del cazador, que no era más que un pájaro mágico que tenía la facultad de cambiar de forma y fue así como la sedujo. Mientras tanto su padre, al saber de la repentina desaparición de su hija, se aventuró a través del océano hasta que dio con ella. Cuando la encontró, Sedna estaba sola y aprovecharon para huir de ahí. Pero cuando el eminente pájaro regresó y se percató de la partida de su amada, enfurecido, partió tras ella.

El pájaro, con sus poderes mágicos, desencadenó una rabiosa tempestad al ver que el padre se negaba a regresarle a Sedna. Así, el anciano, comprendió de qué se trataba todo aquello. Había sido la voluntad sobrenatural del mar, la que reclamaba a su hija y aterrorizado hizo lo que debía hacer. Así, lanzó a Sedna fuera del barco, para consumar el sacrificio. Ella, en medio de aquella desesperación, salió a la superficie y trató de aferrarse a las orillas del barco, pero el padre le cortó los dedos con un hacha. Sedna hizo otro intento para salvarse, pero su padre siguió cortándole los dedos, uno por uno. Los primeros se transformaron en focas; los segundos en “okuj” o focas de las profundidades; los terceros en morsas y el resto en ballenas.
Así, el océano calmó la furiosa tormenta después del sacrificio y todo quedó en gran tranquilidad.

Desde entonces, Sedna, La Reina de las Focas, vivió en el fondo del océano “en una región llamada Adliden donde afluyen las almas de los muertos para someterse al juicio y a la sentencia que a todos nos espera en ultratumba”.

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(1) Imagen de: http://www.temakel.com/mitosedna.htm

Culto a los muertos

2007-05-24T10:38:00.000-07:00

Los esquimales de la región central envuelven a los muertos en pieles, en las islas Aleutalianas se embalsamaba a los cadáveres. El esquimal no teme a la muerte, pero si a los muertos es por eso que toman precauciones al enterrador.

Vida y muerte entre los esquimales [1]
Uno de los aspectos más interesantes del estudio de los restos humanos es la determinación del estado de salud, la calidad de vida y la causa de la muerte de los individuos en cuestión. En 1972 se descubrieron dos enterramientos colectivos bajo un saliente rocoso en Qilakitsoq, un pequeño asentamiento Inuit en la costa oeste de Groenlandia, fechado en el año 1475. Los ocho cuerpos se habían momificado de forma natural debido a una combinación de bajas temperaturas y falta de humedad. En una tumba había cuatro mujeres y un bebé de seis meses; en la otra tumba dos mujeres y un niño de cuatro años. Las prendas exteriores e interiores (un total de 78 artículos incluyendo pantalones, anoraks y botas) también habían sobrevivido en perfectas condiciones.
Se determinó el sexo de los cuerpos por los genitales de aquéllos que fueron desvestidos y por un examen con rayos x de la pelvis y otros huesos de las momias que se dejaron intactas; además, en esta sociedad, los tatuajes faciales solían limitarse a las mujeres adultas.
La edad se estableció con base en el desarrollo dental y otros rasgos físicos. Tres de las mujeres murieron en torno a los veinte años, pero las otras tres habían llegado a los cincuenta (una buena edad dado que, incluso a principios de este siglo, la edad media de fallecimiento de las mujeres en Groenlandia era de sólo 29 años).

Cantos y Danzas
La técnica esquimal de canto se caracteriza por una gran tensión vocal y pulsaciones rítmicas sobre largas notas. La mayoría se acompañan de batido de tambores, la danza de los esquimales son de dos tipos: Pantomimas y ceremoniales. La música entre los esquimales tiene sobre todo propósitos religiosos.

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[1] antropos.galeon.com/html/esquimal1.htm

Los Inuit

2007-05-24T09:59:00.000-07:00

Su problemática actual y las nuevas perspectivas

En el presente trabajo trataremos de dar cuenta de la problemática propia de los Inuit, una breve reseña del grupo étnico, sus reclamos, sus iniciativas, sus esperanzas, sus logros, siempre tomando en cuenta que estas cuestiones se basan en su reivindicación identitaria.
Los Inuit se dividen en dos grupos relacionados y basados en lengua, factores ambientales y ciertas características culturales. El primero, es el Yupik que ocupa las islas al sudoeste de Alaska, de Nunivak y de San Lorenzo y un sector pequeño de la península del sudeste de Chukchi. Hay aproximadamente 25.000 Yupik que viven en Alaska y 1.300 en Rusia. Aunque la lengua de Yupik tiene el mismo origen que las demás, no se entienden entre ellos. El segundo grupo incluye el Inupiat de Alaska del norte y de Rusia del este, el Inuit de Canadá, y el Inuit de Groenlandia. Existen actualmente 152.000 Inuit, 2.000 vivos en Rusia, 50.000 en Alaska, 45.000 en Canadá y 55.000 en Groenlandia.
En el Norte Canadiense viven aproximadamente 55.700 Inuit en 53 comunidades habiendo crecido rápidamente en las últimas décadas. Los orígenes Inuit en Canadá datan por lo menos desde hace 4.000 años. Su cultura está profundamente arraigada en la tierra en la que habitan. Por miles de años, los Inuit han observado detenidamente el clima, los paisajes, los océanos y los sistemas ecológicos de su entorno. Con este íntimo conocimiento de la tierra y sus habitantes (flora y fauna), los Inuit han desarrollado tecnología y habilidades singularmente adaptadas a uno de los entornos más duros y hostiles del planeta. Hoy día los Inuit cuentan con acceso a tecnología de punta, como es Internet y telecomunicaciones. Pero muchos aún conservan sus tradiciones de cacería, pesca y artes (como el canto y la danza, incluyendo la danza del tambor y el canto gutural, una experiencia hipnótica.

La cuestión de Nunavut
Los Territorios del Noroeste -que constituyen la tercera parte de la superficie del país en una población de solamente 52.000 habitantes, la mitad de los cuales son Inuits o integrantes de otros grupos indígenas- estaban considerando la posibilidad de separarse en dos regiones, Nunavut y Denendeh, cada una con gobierno autónomo. Si bien el cuerpo legislativo provincial aprobó el plan en 1987, está sujeto a la ratificación del gobierno federal por plebiscito de residentes.
Supeditado al acuerdo de los gobiernos provinciales y de las organizaciones de indígenas e Inuits, el Gobierno Federal se declaró dispuesto a incorporar a la Constitución el derecho de estos últimos al autogobierno. En 1988, el gobierno transfirió 673.000 km2 a los indígenas e Inuit de los Territorios del Noroeste y se espera que 352.000 km2 más tengan el mismo destino. En 1992, representantes del gobierno federal y de gobiernos provinciales firmaron un acuerdo sobre las demandas territoriales de los 17.500 indígenas de la provincia de los Territorios del Noroeste. Quedó abierto el camino para la creación de “Nunavut” (“Nuestra Tierra” en lengua Inuit), proyecto que fue aprobado en un plebiscito realizado el 4 de abril. Nunavut, al norte de la Bahía de Hudson y el archipiélago ártico, ocupa un área de dos millones de km2, equivalente a un quinto del país. El acuerdo previó, además, la transferencia de otros 350.000 km2, en propiedad de los Inuit, así como el pago de 580 millones de dólares como contraparte por la renuncia a futuros reclamos territoriales. “Nuestra Tierra” no obtuvo la autonomía, pero quedó estipulada la participación de la población en la explotación de los recursos naturales de sus tierras.
Los Inuit del noroeste de Canadá trabajan con sus hermanos de Groenlandia y Alaska para tratar los problemas ecológicos, culturales, sociales y políticos que afectan a su nación. La Quinta Conferencia Circumpolar Inuit (CCI) de 1989 reafirmó su derecho a tierras que Canadá considera propiedad estatal y reparte mediante concesiones a grandes empresas de explotación minera.
En 1973, la caza y la pesca cubrieron dos tercios del alimento de la población del área del proyecto; su incidencia se redujo a un cuarto veinte años más tarde. En 1975, la población local firmó un tratado para conservar una pequeña parte de sus tierras y obtener algunas compensaciones económicas por la pérdida del resto de su territorio. Aún así, las posibilidades de sobrevivencia de la cultura indígena local frente al ecocidio nacionalista en Québec, son muy reducidas.
El 1º de abril de 1999, el mapa de Canadá fue modificado con el nacimiento del nuevo territorio de Nunavut. El nuevo territorio está formado por las partes central y oriental de los Territorios del Noroeste. Para los Inuits, esas tierras, que ocupan desde hace miles de años, siempre han sido Nunavut. Como nos referimos anteriormente, la idea de crear un verdadero territorio con su propio gobierno surgió entre los dirigentes Inuits en los años setenta.
La entrada de Nunavut como nuevo socio de la federación abre un nuevo capítulo en la evolución de la nación canadiense. La creación de Nunavut refleja asimismo una profunda transformación de la relación de Canadá con sus pueblos aborígenes. Los Inuits, que constituyen la población mayoritaria de Nunavut, están estableciendo un gobierno territorial que refleja su cultura, sus tradiciones y sus aspiraciones.
Los miembros del gobierno de Nunavut son elegidos por todos los residentes del territorio, independientemente de su origen. Todos los ciudadanos tienen derecho a votar o presentar su candidatura en las elecciones. Los puestos de trabajo en la función pública de Nunavut también están abiertos a sus 28.000 habitantes. El gobierno de Nunavut ofrece sus servicios en inglés, francés e Inuktitut. El objetivo del gobierno es integrar los mejores elementos de los sistemas de gobierno tradicionales Inuits y contemporáneos. El respeto de la diversidad de los ciudadanos es uno de los elementos esenciales del proceso de edificación de la nación canadiense. La creación de Nunavut demuestra que Canadá puede adaptar su forma de gobernar a fin de respetar los valores y las tradiciones de los pueblos aborígenes.
Durante milenios, los Inuits se han adaptado con éxito a uno de los climas más duros del mundo. Aunar esta tradición con la tecnología y la estructura gubernamental modernas será la característica del nuevo gobierno. Nunavut aporta una voz distinta a las políticas y a la orientación nacional. Su creación contribuye asimismo a concienciar aún más a los canadienses acerca de los desafíos que plantea la vida cotidiana en ese vasto territorio.
A fin de responder mejor a las necesidades de sus 26 comunidades dispersas, el gobierno de Nunavut está altamente descentralizado. La tecnología de las comunicaciones de punta desempeña un papel decisivo en esta estructura descentralizada.
En cuanto al aspecto económico en esta nueva disposición, el acuerdo alcanzado con relación a la reivindicación territorial de Nunavut y la creación del territorio de Nunavut ofrecen un entorno sólido y estable para el desarrollo económico futuro de esta región pintoresca y rica en recursos. La delimitación clara de la propiedad de la tierra y el establecimiento de un gobierno territorial fomentarán: el crecimiento de corporaciones de fomento aborígenes. La inversión de los pagos anuales de transferencia de capitales de la reivindicación territorial. La elaboración de programas de desarrollo económico quinquenales para cada región la creación de organismos gubernamentales y la capacitación y perfeccionamiento de una burocracia profesional. Un mayor desarrollo de los yacimientos que ofrecen un potencial de cobre, oro, plata, plomo, cinc y diamantes. La creación de tres parques nacionales financiados por el gobierno federal.
El gobierno de Nunavut debe hacer frente a enormes desafíos, entre ellos el de restablecer la autosuficiencia para las generaciones futuras. Aproximadamente 56 por ciento de la población de Nunavut tiene menos de veinticinco años. El gobierno debe trabajar a fin de crear oportunidades de empleo y aumentar los niveles de educación e ingresos, y hacer frente al costo de la vida que es dos o tres veces superior al del sur de Canadá.
La creación de Nunavut devuelve a los Inuit su poder de autodeterminación, tal como la han practicado durante miles de años antes de la llegada de los europeos. El nuevo gobierno pone a los Inuit de Nunavut en condiciones de igualdad con el resto de los canadienses, en cuanto a la gestión de las cuestiones que afectan su bienestar social y económico, y la obligación de rendir cuentas al respecto.
Los Inuit, habitantes tradicionales de las Islas Belcher, en la Bahía de Hudson, y que viajan por el mar helado en busca de caza y pesca, no fueron considerados en estos acuerdos y están preocupados por los efectos sobre el medio ambiente y sobre sus condiciones de vida.
Los primeros pueblos de Canadá se han ido agrupando para defender sus derechos. Entre las décadas de 1960 y 1970 se creó la Hermandad Nacional Indígena (nib), entidad destinada a representarlos ante la opinión pública y el gobierno federal. Recientemente, la nib fue reemplazada por la Organización de las Primeras Naciones Indígenas (ofin).
Si bien Canadá reconoce oficialmente los derechos indígenas sobre sus tierras, mediante acuerdos específicos trata de instalarlos en superficies menores, a cambio de una compensación económica.
Otros métodos aparte del reclamo territorial que utilizan los Inuit para afirmar y reivindicar su identidad
Los Inuit crearon su propio sitio en Internet, en el que cuentan sus 5.000 años de historia, incluyendo sus orígenes, su primer contacto con un hombre blanco y su lucha por los derechos de la tierra, “es una forma realmente moderna de llegar al mundo y enseñarle sobre nosotros”, dijo a la BBC José Kusugak, de la organización nacional de Inuit en Canadá, el Inuit Tapiriit Kanatami (itk). La mayoría de las investigaciones sobre este pueblo ha sido realizada por estudiosos extranjeros, por lo que una de las razones de lanzar el sitio fue relatar su historia con sus propias palabras. El próximo paso será contarla en su propio idioma. La idea es traducir los contenidos del sitio del inglés al Inuktitut, la lengua nativa.
Desafortunadamente hasta este momento, la mayoría de la investigación sobre esta cultura y la historia ha sido hecha por los individuos que vienen del extranjero. Puesto que la información que pusieron estos individuos fue recogida raramente a disposición de ellos, la imagen que sostuvo el mundo sobre quiénes son los Inuit, es generalmente creación foránea y no de su propia y verdadera identidad. Tomará tiempo para cambiar esta situación, mientras que los Inuit están preparados para trabajar cooperativamente con los que han dedicado sus vidas profesionales al estudio de la cultura Inuit. A partir de ciertas iniciativas, como por ejemplo la del sitio de Internet, los Inuit reinterpretan la información recopilada por estos investigadores ajenos a esta cultura para ayudarlos a hablar sobre si mismos.
Cuando las primeras escuelas fueron establecidas en sus comunidades les enseñaron que las tierras árticas seguían estando sin descubrir hasta que los europeos llegaron y dibujaron sus propios mapas y crearon un nuevo paisaje cultural definido por topónimos ingleses. Ahora, en sus propias escuelas están proporcionando la historia que comienza en el principio verdadero, no que tiene su comienzo unos 4.500 años más adelante. Están sustituyendo no solamente el calendario europeo de acontecimientos históricos por uno propio, también están comenzando a sustituir el diccionario geográfico del norte consiguiendo los nombres de Inuktitut en los mapas oficiales de Canadá.
Para la mayoría de las escuelas en otros lugares de Canadá, sin embargo, la historia y la geografía del ártico todavía comienzan con los viajes europeos del “descubrimiento.” Una de las esperanzas de los proyectos itk es iniciar en el futuro cercano un trabajo en conjunto con las escuelas meridionales para ayudar a proveer a estudiantes los materiales necesitados para ampliar su comprensión del papel que los Inuit y los demás grupos indígenas han jugado en la historia de Canadá. Más importante, sin embargo, es que la exploración ártica fijó la etapa para un proceso del contacto entre Inuit y europeos que tendría un impacto devastador en su manera de vivir.
La evidencia disponible nos dice que dentro de las regiones geográficas extensas del ártico, los antepasados distantes y más recientes Inuit establecieron una manera de la vida que ha conservado una identidad cultural, una coherencia social, y una integridad territorial a través de cada etapa de su historia. Pensamos que es verdad decir que ninguna otra cultura viva ha mantenido una manera de vida tan continua y constante por un período tan largo de tiempo en un territorio tan grande. Cuando hablamos sobre los orígenes y la historia de la cultura Inuit, usamos una perspectiva que sea diferente de la usada a menudo por el no-Inuit que ha estudiado su pasado. Por ejemplo, en esta cultura Inuit no dividen el pasado del presente, por eso no utilizan términos tales como “prehistoria.” “Nuestra historia es simplemente nuestra historia y sentimos que el tiempo ha venido para nosotros como Inuit, por eso debemos tomar más control sobre la determinación de cuál tiempo es importante y de cómo él debe ser interpretado. Nuestra historia se debe utilizar para mandar a nuestros jóvenes y para informar todos nosotros sobre quiénes somos como Inuit en el mundo de hoy. No quisiéramos que nuestra historia nos confinara al pasado. Nuestro pasado se preserva y se explica con decir historias y pasar la información a una generación siguiente a través de la tradición oral” [1]. Inuit reconoce la importancia de mantener la tradición oral como parte de su cultura y manera de aprender su pasado, así como también con la arqueología y el estudio de documentos históricos. Ambas maneras de saber se deben ahora utilizar por Inuit, siendo sus ancianos y escuelas que proporcionarán las herramientas necesarias. La arqueología ha sido una de las maneras importantes para descubrir su pasado. Ahora el desafío de los Inuit es comenzar a reconstruir una comprensión de su pasado usando toda la información que ahora tienen de sus leyendas, sus historias verdaderas de la vida, su conocimiento sobre el ambiente y su fauna, y la información disponible para con la arqueología.[2]

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[1] Cita de Internet
[2] www.heritage.nf.ca/aboriginal/inuit.html

Los Kwakiutl

2007-05-24T08:39:00.000-07:00

El nombre indio wakash (de waukash[1], bueno) le fue dado por uno de los primeros exploradores que creía que era el nombre de la tribu. En cultura los Wakash se parecen íntimamente a sus vecinos los Salishan en el sur y los Tsimshian en el norte; física y lingüísticamente son semejantes a los primeros. Juan de Fuca fue probablemente el primer hombre blanco que tuvo contacto con la tribu, y Juan Pérez visitó a los Nutka en 1774. Después de 1786 los marinos ingleses navegaron frecuentemente por el Estrecho de Nutka; en 1803 la tripulación del barco americano “Boston” fue casi totalmente muerta por estos indios. En 1843 la Compañía de la Bahía de Hudson estableció una factoría en Victoria y desde entonces ha habido constante comunicación con los nativos, pero con el habitual resultado de que la inmoralidad de los blancos, junto con los estragos de la viruela, ha traído un gradual descenso de la población. En 1903 sumaban unos 5.200, de los que 2.600 estaban en la Agencia de la Costa Oeste, 1300 en la Agencia Kwakewith, 900 en la Agencia de la Costa Noroeste y 410 en la Compañía de la Bahía de Neah, Cabo Flattery. En 1909 sumaban 4.584, incluyendo 2.070 Kwatiukl y 2.494 Nutka. Estos últimos han abrazado el catolicismo; aunque las misiones han prosperado entre los norteños Kwatiukl, la rama sureña sigue fiel a sus prácticas shamánicas. Los Wakash son excelentes marinos, y salen al océano a cazar ballenas. Su dieta es principalmente pescado, combinado con bayas y raíces. Son buenos ebanistas, aunque no tan hábiles como los Haida y los Thingit. Sus viviendas son amplias estructuras de madera de cedro, erigidas cerca de la costa, alojando cada una a varias familias. Los Kwakiutl, que viven a ambos lados de la Isla de la Reina Carlota consistían en veinte tribus, morando los Kwakiutl propiamente dichos cerca de Fort Rupert. Son conservadores y son respetados por los indios vecinos como guardianes de los ritos sacerdotales. Los Heiltruk Kwakiutl creen descender de una línea femenina. El aplanamiento de cabezas era común en la Isla de Vancouver. Las sociedades secretas florecían entre las tribus, siendo acompañada la iniciación en ellas por banquetes, torturas, vigilias, y entrega de presentes a todos los que asistían a la ceremonia. La más alta sociedad, la hamatsa o sociedad caníbal, se componía solamente de los que habían pasado ocho años en una organización inferior. Los Nutka, que constan de treinta y tres tribus, viven en las costas entre Cabo Cook al norte y Port San Juan al sur, e incluyen a los indios Makah en Cabo Flattery. Estos últimos se llaman a sí mismos Kive-net-che-chat, o gente del Cabo, son de estatura mediana y bien proporcionados. Antiguamente vivían en aldeas consistentes meramente en siete u ocho casas de madera de cedro y sólo sobresalían en la pesca. El matrimonio constituía un vínculo muy tenue, pero no se permitía entre pariente hasta el cuarto grado. Ambos sexos tenían la nariz perforada, y generalmente de ella colgaban conchas. Adoraban a una deidad principal, “chabatta-Hatartstl”, el-jefe-que-vive-arriba, y creían en los espíritus y en la trasmigración de las almas. Celebraban frecuentes representaciones llamadas tamanwas, representando leyendas mitológicas. Las mujeres eran hábiles artífices de cestos. La tribu aún presenta huellas de mezcla de sangre europea, explicadas por el naufragio de un navío ruso hace muchos años.

Territorio
Los Kwakiutl, Kwakwaka'wakw, ocupan un territorio que se extiende desde la costa de Smith Inlet (al norte) hasta Campbell River (al sur) en Canadá.

Grupos
Esta sociedad se divide en unos veinte grupos. Se fundamenta en un sistema de categorías, caracterizado por el empleo de nombres asociados a privilegios que ostentan los jefes y los aristócratas. Se dice que podría haber acumulado riquezas para beneficio de los hombres y ser, por eso mismo, el origen de los primeros potlatchs. En la sociedad kwakiutl, las máscaras forman parte del patrimonio simbólico de un noble o de un jefe. Se exhiben durante las representaciones religiosas y teatrales que caracterizan las grandes ceremonias del invierno, señaladas por la presencia de espíritus entre los hombres. Durante esas ceremonias los jefes de las sociedades kwakiutl exhibían sus privilegios, mientras que el espíritu de los antepasados, debía, bajo la apariencia de una máscara, introducirse entre los hombres. La afición de los indios de la costa noroeste por las “máquinas” teatrales, queda plasmada en la concepción de sus máscaras fabricadas para sorprender y pasmar al público reunido en la casa de culto.

Lengua
La familia lingüística que habita la costa occidental de la Columbia Británica desde 50º 30’ al Canal de Garden y al oeste y al noroeste de la Isla de Vancouver, al igual que en una pequeña región alrededor del Cabo Flattery, Washington. Se denomina Wakash. Comprende varias tribus, que hablan dialectos distintos, de las que las tres más importantes son la Hailtzuk, la Kwatiukl y la Nutka. La lengua kwakiutl (kwagiutl) tiene 1.000 hablantes sobre una población de 3.300 personas que viven al norte de la isla Vancouver y en regiones próximas en el interior de la Columbia Británica.

Franz Boas
Estudió a los indios Kwakiutl durante más de cuarenta años, conjuntamente con la antropóloga rusa Julia Averkieva. Realizó numerosas películas, así como un extenso material etnográfico, con la ayuda de su hija Franziska Boas. Desarrolló un completo estudio sobre los gestos, hábitos motores, movimientos corporales y danzas de los Kwakiutl, contando para su análisis con la ayuda del pintor Stuyvesant Van Veen.

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[1] 1910 Swanton en Handbook of American Indians II. Washington.

Los Iroqueses.

2007-05-23T18:44:00.000-07:00

Familia de tribus indias originarias del Oeste del río Mississippi, que comprendía a los senecas, oneidas, onondagas, cayugas, mohawk y tuscaroras. Su actividad fundamental era la agricultura. Actualmente habitan en reservas en el estado de Nueva York y en la provincia de Ontario.
Hacia la mitad del siglo del xiv, en el noreste del continente americano, cinco naciones indias (la nación Mohawk, la nación Oneida, la nación Onondaga, la nación Cayuga, y la nación Seneca), luego anexada una sexta (la nación Tuscarora) pertenecían al grupo del Iroqués, deciden agruparse en torno a una de una ley no escrita, la Gran Ley que Une, para poner fin a sus incesantes conflictos. [1]
Denominados iroqueses (iroquois) por los franceses, aunque los ingleses y holandeses les denominaban mohawk, maqua o seneca, las Seis Naciones se llamaron a sí mismas Pueblo de la Casa Grande (haudenosaunee en seneca, kanosoni en mohawk) en referencia a su primer tipo de morada, pues las casas iroquesas eran de grandes dimensiones, acomodando varias familias que compartían fuegos comunes para cocinar. Los pueblos más grandes iroqueses contenían hasta dos mil personas.
De especial importancia en la vida iroquesa eran las mujeres, dueñas de la propiedad y responsables de la toma de decisiones de la vida social, cuidadoras de la agricultura mientras que los hombres cazaban en los bosques o guerreaban contra enemigos tradicionales tales como los hurones al norte. La principal imagen masculina en la vida de un niño iroqués no es el padre sino el hermano de la madre, siendo la madre la figura dominante en las leyendas de la creación iroquesas.

La guerra era un elemento importante en la vida iroquesa. A finales del siglo xv y en respuesta a las terribles consecuencias de continuas guerras un hombre llamado Hiawatha fundó la Liga de las Cinco Naciones. Según la leyenda iroquesa habiendo perdido a sus cinco hijas en la guerra, Hiawatha en un arrebato de tristeza y desesperación se adentró en el bosque donde le halló un ser sobrenatural llamado Deganawidah, el Pacificador, quien era una reencarnación del Gemelo Bueno de la historia de la creación iroquesa. Deganawidah consoló a Hiawatha y le enseñó los rituales de la condolencia que serían la base de un nuevo credo, las Buenas Nuevas de Paz y Poder, estableciéndose de este modo la idea de paz.
Entre los muchos principios elevados de aquellos nativos había un sistema de verificaciones y equilibrios que impedían el ascenso de una jerarquía verticalista, con los conflictos que de ello emana. Los descendientes actuales de la Confederación de Seis Naciones Iroquesas destacan que “Hau de no sau nee” ha existido en esta tierra desde el comienzo de la memoria humana. Se estima que su cultura está entre las más antiguas. Y expresan que “Nosotros recordamos todavía los más antiguos hechos de los seres humanos. Recordamos las instrucciones originales de los Creadores de Vida en este lugar que llamamos Etenoha: Madre Tierra. Somos los guardianes espirituales de este lugar, somos los Ongwhehonwhe, que significa fieles a la realidad.

Lengua
Las lenguas iroquesas fueron, probablemente, las primeras de América del Norte en ser puestas por escrito por los europeos, al transcribir Cartier algunas palabras de una tribu que encontró en la Bahía de Gaspe en 1534. En el momento del encuentro con los europeos, los hablantes iroqueses vivían hacia el norte en Quebec, hacia el sur en Georgia y desde las costas de Virginia y las Carolinas en el este hasta Ohio, Pennsylvania y Ontario en el oeste.[2]

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[1] Es la primera Confederación democrática de la historia de la humanidad, más tarde sirve de inspiración para la redacción de la Constitución de los Estados Unidos de América.
[2] http://www.proel.org/mundo/iroques.htm

Una anécdota contada por Benjamín Franklin

2007-05-23T18:15:00.000-07:00

Un misionero sueco después de haber reunido a los jefes de los indios de Susquehanna, les dio un sermón, narrando los hechos históricos principales en los que se funda nuestra religión, les contó la historia de Adán y Eva cuando se comen la manzana, después sobre la llegada de Cristo para reparar la travesura; sus milagros y sufrimientos, etc.

Cuando terminó, un orador indio se puso de pie para agradecerle y le dijo al misionero:

Lo que usted nos ha contado es muy bueno. Es una pena que se hayan comido las manzanas. Es mucho mejor hacer sidra con ellas. Nos sentimos en deuda, por su gentileza de venir a contarnos esas cosas que usted seguramente conoce por sus padres y como retribución, le voy a contar una historia que conozco por mis antepasados.
“-En tiempos muy lejanos, nuestros ancestros tenían sólo la carne de animales para subsistir; y si su caza era infructuosa, ellos pasaban hambre.

Dos de nuestros cazadores jóvenes que habían matado un ciervo, encendieron un fuego en el bosque para asar algunas partes de él. Cuando estaban a punto de satisfacer su hambre, vieron a una mujer joven y bonita que bajó de las nubes, y se sentó en esa colina que se ve allá entre esas montañas azules.
Los cazadores rápidamente se dieron cuenta que era un espíritu y supusieron que quizás tenía hambre y que se había tentado con el asado de venado.
¡Ofrezcámosle algo! se dijeron, y la invitaron a probar la lengua del ciervo que le gustó mucho, habiéndola comido con placer, les dijo:

- Han sido muy generosos, y los voy a recompensar por eso. Vuelvan a este lugar dentro de trece lunas y encontrarán algo que será de gran beneficio nutritivo para ustedes y para sus hijos hasta las últimas generaciones.

Los cazadores volvieron y se sorprendieron mucho al encontrar plantas que nunca antes habían visto y gracias a eso, desde entonces, las hemos cultivado constantemente para nuestro provecho. Donde la mano derecha del espíritu había tocado la tierra encontraron maíz y donde apoyó su mano izquierda encontraron porotos.”

El misionero, hastiado con lo que calificaba como un cuento sin sentido, dijo:

“- Lo que yo les relaté eran verdades sagradas; pero lo que ustedes me cuentan es una fábula nomás, es pura ficción, y una falsedad.”

El indio, se ofendió y contestó,

“-Hermano, parece sus padres han descuidado su buena educación y no los han
aleccionado mucho en las reglas de las relaciones.
Usted ha visto que nosotros, siguiendo las reglas de la cortesía, lo escuchamos y, le creímos todos sus cuentos.
¿Por qué usted se niega a creer nuestra historia? [1]

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[1] Franklin, B. 1762 Savages of North America. Traducción Barés, A.
http://www.infidels.org/library/historical/john_remsburg/six_historic_americans/chapter_4.html

Los Pueblo

2007-05-23T18:14:00.001-07:00

Ahora están básicamente asentados en Arizona y Nuevo México Los indios Pueblo, son pacíficos cultivadores del maíz que, en 1680, fueron aplastados por los españoles en nombre de la civilización y del dios de paz que les llevaban. Con una rica tradición alfarera originaria de los pueblos prehispánicos de América del Norte, en Arizona y Nuevo México se hace ahora una cerámica de alta calidad que merece mucho reconocimiento. No sólo respeta la tradición sino que le incorpora el pensamiento, y también los mercados, del mundo moderno. Tienen un complejo ritual y hermosas tradiciones relacionadas con la agricultura, la fijación exacta de los solsticios y las dramáticas danzas con máscaras de los antepasados para representar la primavera y el invierno. Los Indios Pueblo vivían de la caza de venados, conejos y bisontes y de la recolección de frutas, moras y nueces. También cultivaban maíz, poroto, calabaza y algodón que usaban para tejer sus mantas. Levantaban sus casas alrededor de una plaza donde llevaban a cabo sus bailes sagrados.
Los españoles mexicanos apropiaron muchas de las tierras de los indios pueblo a fuerza y establecieron sus comunidades y fincas allí. En otros casos, los indios pueblo los invitaron a que fueran sus vecinos para que juntos pudieran protegerse de los ataques de tribus enemigas: los comanche, apache y navajo que bajaban de la sierra después de las cosechas. Debido a esto, muchos de los pueblos hispanos hasta el día de hoy, se encuentran situados cerca a los pueblos indígenas. Después de siglos de vivir de vecinos estas dos comunidades llegaron a compartir conocimientos de como construir viviendas, tejer textiles y cultivar y preparar comidas.
Los hispanos que llegaron a Nuevo México estaban acostumbrados a vivir en montañas altas en valles y desiertos o tierras calientes de México y España. Aunque los lugares ya tenían sus nombres indígenas, los españoles bautizaron a las grandes montañas al este del Río Grande con los nombres de Sangre de Cristo, Manzano, Sandía y Magdalena. Las llanuras que se extendían más allá de las montañas hacia el este les llamaron Las Vegas y el Llano Estacado. El desierto que quedaba hacia el sur, lo llamaron la Jornada del Muerto debido a los muchos peligros que se encontraban allí - un calor ardiente, falta de agua y comida, malestares y emboscadas por tribus enemigas.

Indios Pueblo

2007-05-23T16:32:00.000-07:00

Culturas precolombinas. Cultura Anasazi. Arqueología. Cronología. Hohokam. Mogollon [1]

Actualmente hay unas 19 tribus de indios pueblo con una población total de unos 50.000 individuos. Son grupos modernos que han preservado con éxito sus valores, derivados de los anasazi y sus instituciones sociales y religiosas, a pesar de más de 400 años de dominación política europea. También los descendientes de otros pueblos antiguos del suroeste, que a veces fueron encarnizados enemigos de los anasazi y sus descendientes los pueblo, continúan viviendo en la región y son igualmente independientes.
Todos los grupos descritos en el siglo xvi tenían sistemas económicos, políticos, sociales y rituales similares, pero hablaban varios idiomas diferentes, lo que sugiere una historia muy compleja. Ningún pueblo superaba los 3.000 habitantes, pero en alguna ocasión los españoles informaron de que varias poblaciones estaban unidas en una sola comunidad de 10.000 individuos o más. Las alianzas políticas, económicas y sociales entre los indios pueblo eran poco sólidas y no se correspondían con las familias lingüísticas. Cada uno de los pueblos constituía una comunidad esencialmente independiente basada en una agricultura de subsistencia y con un gobierno teocrático. El poder era detentado por ancianos, y sus sociedades eran económica y socialmente igualitaria.
Todos los miembros de una comunidad parecían ser parte activa de la vida ritual, estando los ritos religiosos encaminados por lo general a mantener una armonía con la naturaleza que se manifestaba en unas lluvias oportunas, una agricultura prospera y una buena salud. La religión lo impregnaba todo; las aldeas podrían ser mapas cósmicos, los colores, los números y los animales eran sagrados; la belleza en si misma era una oración, como lo eran las imágenes abstractas de las nubes, el rayo y las plumas. Las deidades llamadas katsinas, personificadas por bailarines enmascarados, fueron de gran importancia en muchos pueblos. Las katsinas son personajes complejos: son los antepasados, los no nacidos, y el “Pueblo de las Nubes”, que controla el clima y la fertilidad. Además tienen un impacto social arrollador; afectan a todos los aspectos de la comunidad.
Las organizaciones sociales diferían, pero las reglas de la herencia tenían una importancia generalizada, regulando la posición social, el matrimonio, la pertenencia a sociedades religiosas y el uso de la tierra agrícola. El sexo era también un importante factor regulador. Los tejidos pintados hechos por los hombres y la cerámica hecha por las mujeres eran vendidos a cientos de kilómetros. Junto con los excedentes de alimentos, las pieles adobadas, las turquesas y otras materias primas y manufacturas constituían la base material del comercio. El saber ritual también tenía un valor económico.
Las técnicas de producción de alimentos diferían de un lugar a otro: a lo largo del Río Grande se practicaba el regadío por acequias. Los productos principales eran el maíz, el fríjol y la calabaza, pero también cultivaban algodón, tabaco, girasol y otros. Recogían muchas plantas silvestres, como el amaranto, con fines alimenticios, medicinales o para usarlas en la elaboración de objetos. Los únicos animales domésticos eran los perros y los pavos, pero mantenían aves exóticas como águilas y guacamayos mexicanos para rituales. La caza les suministraba la mayor parte del alimento animal.
Las ovejas, los caballos, el ganado vacuno, el trigo, los frutales y los instrumentos de metal fueron introducidos en el siglo XVI por los colonizadores españoles, quienes impusieron a los indios pueblo su propio sistema legal. También llegaron misioneros para convertir a los indios al catolicismo y construyeron grandes iglesias.

Antropología de los indios pueblo.
Fueron un grupo de tribus indígenas que vivieron en compactos poblados de piedra o adobe en el Noroeste de Nuevo México y Arizona.
Tienen cuatro grupos lingüísticos diferenciados, pero sus culturas están íntimamente emparentadas. En los poblados orientales, situados junto al Río Grande, se habla la lengua tanoana y la keresana. En occidente residen además de dos pueblos keresanos, acoma y laguna, los pueblos zuñi y hopi.
Desde el año 1700 los hopi quedaron concentrados en un gran poblado en la parte más occidental de N. México. Su lengua parece estar relacionada con la familia yuto-azteca. Los hopi viven en la cumbre o en las proximidades de tres mesetas al noroeste de Arizona.
Su organización social se basa en clanes y linajes. La descendencia es matrilineal, y las mujeres son las propietarias de las viviendas. El matrimonio es monógamo y exógamo (con alguien ajeno al clan o grupo de clanes emparentados); el divorcio esta permitido.
Debido a las conquistas españolas y estadounidenses practican la religión cristiana, pero pese a ello conservan sus antiguas creencias basadas en el culto a las fuerzas de la naturaleza.

El mundo de los indios pueblo.

Ideología de los indios pueblo:
Todos los integrantes de estas tribus tienen mitos de origen sobre la estructura ideológica de su mundo. Estos mitos expresan los valores e ideas que organizan su vida y su pueblo. Explican como se creo el universo, sus diversos componentes y las tensiones y equilibrios que lo mantuvieron intacto. Mediante los actos de los dioses, las gestas de los héroes o las abominaciones de los monstruos, los mitos expresaban también las perspectivas genéricas de la vida: nacimiento, matrimonio, contacto carnal, riñas, enfermedad, migraciones y muerte.
El concepto lineal que tenemos acerca del tiempo las sociedades occidentales impone la cronología a todos los sucesos que marquen la historia de algún modo. Pero esto es ajeno a los indios pueblo, para los que el tiempo era cíclico, es decir, regresaba eternamente. Igual que una semilla que germina, fruta y muere para renacer otra vez.
Los principios estructurales de los indios pueblo no fueron un juego estático de oposiciones simbólicas, sino un proceso dinámico que se desenvolvió y continuamente creo y recreo las relaciones culturales básicas.
Crecimiento e intercambios:
Sus vidas estaban marcadas por ritos de transición y de incorporación. Antes de que niños y niñas pudieran ser considerados adultos necesitaban un cúmulo de elementos. Las muchachas necesitaban fetiches religiosos, conocimientos esotéricos para curar, alfarería, construcción del hogar, cestería, y un marido. Los muchachos necesitaban también fetiches, conocimientos sobre caza, guerra, arte de curar, conjurar la lluvia y una esposa. Los mayores debían conseguirlos para ellos, y ofrecían presentes a los más ancianos o quien pudiera proporcionar los bienes requeridos.
El intercambio de regalos en las sociedades pueblo creaban relaciones bivalentes de categoría social entre los donantes y los receptores. Un presente correspondido como se debe establecía la igualdad entre las partes permutantes, sin que ninguna pudiera hacer reclamaciones. Si el donante iniciaba un intercambio para obtener bendiciones, prendas religiosas o conocimiento ritual, la obligación creada era correspondida con un contra presente. Si la otra parte no podía corresponder, se ofrecían obediencia y respeto interminables. Las deudas que los hijos contraían al obtener de sus padres los regalos no correspondidos creaban vínculos de obligaciones que tenían que cumplir. Si los menores no eran dueños del producto de su trabajo, y no poseían nada de lo que necesitaban los mayores, para continuar con la tradición de volverse adulto, debían acatar las ordenes de los mayores. Los mayores, por su parte, nunca escuchaban ni dotaban a los menores irrespetuosos.
El matrimonio, marca de la transición de menor a mayor, estaba envuelto en una parecida red de intercambios. Las muchachas se casaban con unos 17 años, y los muchachos con 19 años aproximadamente. Si se gustaban, el chico informaba a sus padres que deseaba casarse, y si estos y allegados convenían, los miembros mayores de su hogar reunían en nombre del muchacho los regalos necesarios para validar el matrimonio. Si no era merecedor de estos presentes por mala conducta, los mayores se lo entregaban a la familia política; así le hacían ver sus pasadas fallas y su cólera. Una vez los parientes de la chica aceptan los presentes, empieza de nuevo el intercambio de presentes. Cada persona que aceptaba un regalo debía entregar otro a cambio, siempre de igual “riqueza”, para continuar con el rito.

El matrimonio:
El matrimonio no se concebía como en occidente, un vinculo monógamo para toda la vida. Los indios pueblo buscan una mujer para estar con ella y vivir bajo un “convenio”, que se podía romper en cualquier caso. La monogamia consecutiva era la norma, salvo los mayores prósperos, que eran calificados de polígamos.
El matrimonio y la procreación marcaban al hombre como adulto. Los hijos desencadenaban un nuevo ciclo de endeudamiento. Pero si una pareja no podía tener hijos, o tenía pocos o enfermizos, debían endeudarse con mayores prósperos que les facilitasen los bienes que necesitaban para sus hijos o para ellos. Los mayores prósperos están entonces en condiciones de sostener grandes hogares con varias esposas, huérfanos, viudas y descarriados. En cambio las mujeres sólo tienen un marido.
Los indios pueblo consideraban relativamente equilibradas las relaciones entre los sexos. La mujer y el hombre tenían cada no sus propias formas de riqueza y poder, creaban esferas de acción independiente, pero con un mutuo sentimiento de apoyo.

El hogar:
El hogar natal era la unidad prístina de afiliación a la sociedad de los indios pueblo. Todo el mundo pertenecía a un hogar. Los pueblo eran matriarcales y aferraban la maternidad a hogares centrados en la familia de la mujer. El hogar era, ante todo, un dominio femenino de amor y ritual. Las mujeres se reunían levantando laboriosamente los edificios. Las casas estaban apiñadas en recintos parecidos a colmenas; cada una tenía su entrada propia, un fogón para dar calor y cocinar, cuartos para dormir, uno para almacenar semillas, fetiches sagrados y objetos religiosos. Los muros interiores estaban encalados y decorados con el epónimo de la estirpe. Petates para dormir, utensilios de alfarería para cocinar y un metate de piedra para moler maíz eran los utensilios básicos.
Las casas rara vez tenían entrada por la parte baja; en general se entraba subiendo por unas escaleras portátiles que unían entre sí los niveles de las diversas terrazas de un recinto habitacional. Tenía cierto diseño arquitectónico defensivo. Si el enemigo ataca, basta con acudir todos los miembros a la planta superior y retirar todas las escaleras. Desde allí se puede disparar al intruso. También desde a planta más alta, las mujeres pedían protección a los dioses y a los conciudadanos con señales de humo.
El papel desempeñado por los hombres en la construcción de los hogares era bastante limitado, traen los maderos del techo, de montanas lejanas. Las mujeres eran dueñas del fogón domestico, ejercían autoridad sobre los que vivían en su seno y al morir otorgaban el edificio a sus hijas. La cabeza de familia era guardiana de sus posesiones y derechos. También de las parcelas agrícolas cultivadas por su marido e hijos varones, todos los alimentos y los objetos y fetiches.
La unidad típica hogareña se componía de una abuela y su marido, sus hermanas y maridos, sus hijas y maridos, algún joven o algún huérfano, esclavo o descarriado. Las mujeres estaban atadas a su morada natal toda su vida. Durante la niñez los muchachos vivían con su madre, y en la adolescencia se trasladaban a una kiva para aprender el saber de la magia masculina. Una vez aprendidas esas habilidades, se casaban y se establecían en el hogar de su esposa. Pero para los acontecimientos importantes, regresaban al hogar maternal. Cuando estos matriarcados tenían un antepasado común, por un fetiche a un mismo animal o espíritu, formaban conjuntos mayores y primordialmente religiosos conocidos como estirpes.
Al nacer un niño su cordón umbilical era enterrado dentro del hogar, debajo de la piedra de moler si era hembra o en un maizal si era varón. Esta práctica delineaba la división sexual del espacio y el trabajo. En el ámbito hogareño la mujer daba al hombre su amor y su cuerpo. Daba a luz hijos, los criaba y daba de comer a la familia. Incluso mediante esta “alimentación” se podían crear parentescos fuera de los principios genealógicos.

La sexualidad:
Después de la alimentación, la actividad de mayor significado cultural para la mujer pueblo era el trato sexual. A la mujer le confería poder su sexualidad. Mediante el contacto carnal daba a luz a los hijos que en su ancianidad le ofrecerían trabajo y respeto, incorporaba al marido a su hogar maternal y esperaba de él lo mismo. Con el contacto carnal también domesticaba los espíritus salvajes de la naturaleza y los convertía en benéficos dioses hogareños.
La sexualidad de la hembra era suya para otorgarla o negarla. En el matrimonio la mujer le daba al marido su amor y su cuerpo en razón del trabajo que él ofrecía a ella y a su madre. Cuando daba su cuerpo a un hombre con el que no existían lazos de obligación, esperaba a cambio cobijo, carnes, pieles... Si el hombre no tenía nada que ofrecerle quedaba en deuda hasta poder pagarla.
La conducta erótica en sus variadas formas -homosexualidad, heterosexualidad, bisexualidad- no conocía límites de sexo ni de edad. Muchos de sus grandes dioses eran bisexuales, combinando así en un solo ente los potenciales de macho y hembra.
Si los indios cantaban al sexo, copulaban abiertamente, escenificaban rituales orgiásticos y bautizaban sus hitos o mojones con nombres como Manantial del Clítoris, Punta del Pecho de la Muchacha, Nalga- Vagina o Empellón del Pene; el mundo natural circundante para los indios pueblo estaba lleno de sexualidad. Era tenida como sinónimo de fertilidad, regeneración y lo sagrado.
El pudor y la vergüenza no eran sentimientos conocidos por los indios pueblo en relación con su cuerpo. Antes del contacto con Europa, su atuendo era muy escaso, solamente cubrían sus partes genitales.
Con el trato sexual entraban en armonía con el cosmos, ya que unía en equilibrio todas las fuerzas masculinas del cielo con todas las fuerzas femeninas de la tierra. Esta armonía era trasladada a la sociedad, donde uno se integraba a través de la sexualidad de la hembra.

El hombre de los indios pueblo
La principal actividad masculina de otros grupos de indios, guerrear, estaba fuera de lugar entre la moral de la sociedad. Quitar la vida humana mediante violencia estaba en el extremo negativo, mientras que regalar estaba en el positivo. Era su forma de evitar una guerra. Mediante el obsequio de comida y el ofrecimiento de hospitalidad en forma de acto carnal, las mujeres aseguraban la paz comunal.
Aun así, siendo muchachos debían afirmarse como guerreros competentes. Los jóvenes se buscaban un “padre guerrero” de gran valentía y destreza que les enseñara las plegarias, canciones, danzas y ciencia esotérica que les proporcionara poder sobre los enemigos. Mediante el ofrecimiento de numerosos presentes, a los aspirantes a guerreros se les enseñaba a tener poder sobre los animales de presa. Paulatinamente, ya que el conocimiento era poder.
Los guerreros novicios vivían en la kiva de la sociedad de guerreros, donde se les inculcaba valentía, resistencia y agilidad. Antes de que llegaran los caballos a la zona suroeste, las batallas se libraban a pie. De este modo la carrera de velocidad también era una disciplina cultivada.
Cuando los hombres practicaban la magia de la guerra necesitaban tener la mente y el corazón puros. En los cuatro días anteriores y posteriores a la guerra se abstenían del acto sexual y se purificaban con baños de sudor y bebidas eméticas. Ofreciendo sahumerios a los dioses de la guerra y entonando cantos bélicos, lograban fuerza y ferocidad (como el oso), astucia (león) y agudeza visual (águila). Los fetiches eran sumergidos en sangre humana y “alimentados” con trozos de corazón humano.
Una vez que el joven ha demostrado su valía, se le iniciaba en la sociedad de guerreros mediante una prueba.
La ubicación espacial de los hombres dentro de la aldea guardaba estrecha relación con su papel en la división sexual en el trabajo. Los espacios masculinos eran los creados por el parentesco y las obligaciones matrimoniales con la mujer. Los hijos varones debían trabajar las parcelas de maíz de su madre, los hermanos las de sus hermanas, los maridos las de su suegras. El espacio exterior situado mas allá del pueblo era de autentica competencia de los hombres y ganaba significado en contraste con el espacio que los hombres dominaban en la aldea.

Los Apaches-Chiricahuas
Los apaches (nadé), constituyen el grupo más grande de indígenas perteneciente a la estirpe atabascán o diné los lipanes (lipa nadé), lo hupas de California y varias tribus diné que habitan la Colombia Británica y Alaska Los indios navajo. Esto indica que hace siglos los navajo emigraron del extremo norte; ellos mismos tienen una tradición vaga de los diné nahodoni, esto es, de los “otros navajos”, que viven lejos. De acuerdo a sus mitos, ellos surgieron de los mundos inferiores en alguna parte de las montañas San Juan en el suroeste de Colorado. Actualmente, ocupan una reserva extensa en la esquina noreste de Arizona y noroeste de Nuevo México; pero muchos viven allende sus fronteras, especialmente hacia el sur. Antiguamente, su hábitat se extendía algo más allá del noreste.

Apache-chiricahua
Actualmente, los apache-chiricahua[2] constituyen una sociedad de unos 600 individuos, viven en el este de Nuevo México, en una reserva.
Antiguamente, fueron un pueblo semi-nómade, recolector de alimentos y cazador, que habitó en el sudeste de Arizona y el sudoeste de Nuevo México.
La región donde habitan es un territorio semiárido demasiado provisto de recursos. Se hallan divididos en tres bandas, cada una de las cuales aparece compuesta por cierto número de grupos o comunidades locales. Cada banda posee un territorio determinado, que sus grupos locales constitutivos recorren en búsqueda de alimentos. Pero la banda es una unidad social amorfa, que permanece unida sólo porque su cultura y su lengua son comunes, en ningún sentido se encuentra políticamente organizada, ni ejerce autoridad alguna sobre sus miembros. El grupo local, aunque tiene un jefe (generalmente el cabeza de familia más respetado), también es débil, y las familias separadas que lo componen gozan de libertad para abandonarlo en cualquier momento. El jefe no posee otra autoridad que la que dimana de ser un hombre más viejo más capacitado y de mayor experiencia. Pero, si bien dan gran importancia a la longevidad y la vejez, el rango social debe ser validado por la participación. Cuando un anciano ya no puede participar en aspectos significativos de las actividades humanas, su caudillaje disminuye o se desvanece. En conformidad con esto, la condición de miembro de un grupo local se halla en continua mudanza, una familia dada, a lo largo de su vida, puede haber estado afiliada, en épocas diferentes, a tres o cuatro grupos locales distintos.

Familia y sistema de parentesco
Lo planteado anteriormente, convierte a la familia en la unidad social de mayor importancia para los chiricahuas, unidad a la cual está permanentemente vinculado. En él seno de esa familia, el chiricahua crece y es educado. Elia determina su elección de cónyuge y le protege contra sus enemigos, a su vez, él debe obediencia y fidelidad a la familia. Esta unidad es una familia conjunta matrilocal, porque se compone de varias familias ligadas por parentesco y con un residencia común. Cuando se funda una nueva familia nuclear por matrimonio, esta pasa a engrosar la familia conjunta de la esposa y convive con ella. .
La familia apache predomina en la vida del individuo, puede decirse que esté pass la mayor parte de su vida entre sus parientes. Pero este tipo de familia, también es muy importante en la vida económica de los apaches. Satisface todas las exigencias de sus miembros en cuanto concierne a comida, vestido, vivienda, y otras necesidades. El trabajo y la mafia que se requieren para ello, se hallan repartidos, dentro de la familia conjunta, de acuerdo a la edad y el sexo. Los artículos producidos, se distribuyen y consumen dentro del mismo grupo. Aunque la familia conjunta siempre vive en un grupo local, asociada más o menos estrechamente con otras familias conjuntas, no está sujeta a ninguna autoridad, salvo la suya propia, y es administrada por sus miembros más viejos y experimentados. En resumen la dirección social dentro de la familia conjunta, así como la ordenada conducta en las relaciones entre diferentes familias conjuntas, se logra principalmente por el parentesco, que regula el comportamiento de los parientes en sus acciones sociales recíprocas. Es, por tanto, muy importante comprender estas costumbres y ver como funcionan en la vida apache.
Los lazos de parentesco, tal y como acostumbran a entenderlos los apaches, estén comprendidos en general en cuatro grupos esenciales: 1) los que existen entre consanguíneos de generaciones distintas, (esto es, padres e hijos, tíos y sobrinos, abuelos y nietos); 2) los que median entres hermanos o primos del mismo sexo; 3) los que se encuentran entre hermanos o primos de sexo opuesto; y 4) los que se establecen entre un hombre y sus afines (es decir, sus parientes por matrimonio). En relación a los términos de parentesco, en la tercera generación de Ego, no hay más que dos términos: a) Lo utiliza el varón para dirigirse a sus parientes masculinos, o una mujer para dirigirse a sus parientes femeninos; b) Lo emplean los varones para dirigirse a sus parientes femeninos, y recíprocamente por las mujeres para dirigirse a sus parientes masculinos. Ambos términos tienen un alcance limitado solamente por la memoria o el conocimiento. En suma los términos (a y b), se dirigen a todos los hermanos y a todos los primos, por lejanos que pueden ser éstos. Como consecuencia de ello, un ego determinado puede muy bien tener parientes a los que nunca ha visto, d cuya existencia ni siquiera tiene conocimiento. En algunos casos, si piensa contraer matrimonio con alguna muchacha a la que acaba de conocer, podría ser advertido por una persona mayor y mejor informada de la imposibilidad de ese matrimonio, ya que la muchacha, debe ser tratada como una hermana, porque que es una prima lejana.
Existen omisiones al marcar el sexo, ya que todos los hermanos y primos del padre, varones o mujeres, son designados con el mismo término. Un segundo término se aplica a todos los hermanos y primos de la madre. El término para designar a los hermanos y primos del padre “violar, el principio generacional, ya que es aplicado por un ego masculino, no sólo a los hermanos y primos del padre, sino también a los hijos varones de sus hermanos y primos.
Para los parientes afines, los chiricahuas utilizan generalmente dos términos. Un varón o una mujer, se dirige a los afines con un término que significa literalmente “aquel (o aquellos) para quien acarreo cargas”, a su vez, él o ella es designado con un término que significa “él que acarrea cargas a su vez, él o ella es designado con un término que significa “el que acarrea las cargas para mí”. Hay otro par de términos que pueden ser utilizados igualmente por un varón o una mujer con referencia a un anciano afín: uno, que se usa con respecto al varón, que significa “aquel que es viejo”, y otro con respecto a la mujer, “aquella que ha envejecido”.
Los chiricahuas practican tanto el sororato como el levirato. Un hombre todavía oven, a la muerte de su esposa, tiene la obligación de casi inmediatamente con alguna de sus hermanas (o primas, si tienen la misma residencia). Sólo si no hay ninguna pariente femenina casadera, o ninguna lo reclama, queda libre para casarse fuera de la familia de su esposa. Sin embargo, sólo puede hacerlo, si la familia de su esposa le da permiso, esto ociare generalmente cuando pasa el luto, luego de un año o más. Pero si habiendo mujeres casaderas, ninguna lo elige, es muy difícil que pueda conseguir esposa fuera, ya que se supone que más que una ayuda era una carga para la familia conjunta
Si el marido de una mujer joven muere, ésta a su vez, está obligada casarse con algún de los hermanos o primos solteros de su esposo. Si en un determinado tiempo ninguno la solicita, queda libre para casarse con otro hombre, si es que alguno se ofrece.
Es deber de los padres, tíos y abuelos cuidar, educar castigar a sus parientes de generaciones más jóvenes, de los cuales, a su vez, se espera obediencia y respeto hacia sus mayores. Pero la relación no es excesivamente formal ni rígidamente autoritaria; es, por el contrario, cariñosa y benevolente. Esto es especialmente cierto en lo que respecta a tíos y abuelos, pues estos parientes, a diferencia de los padres a, suelen abstenerse del deber de castigar a los jóvenes. De tales parientes adquieren los niños y muchachos los conocimientos acerca de su tribu y la forma en que deben ejecutar las tareas que asumirán en la edad adulta También aprenden a respetar la experiencia y sabiduría de sus mayores, y a solicitar su consejo y ayuda cuando tropiecen con situaciones y problemas nuevos. Recíprocamente los parientes más viejos pueden esperar que los más jóvenes los ayuden en su ancianidad, cuando la decrepitud y la enfermedad los incapacite para valerse por sí mismos.
Los hermanos y primos del mismo sexo crecen juntos, con frecuencia en la misma familia conjunta, y pronto se forma entre ellos una relación de franca y confiada camaradería que, si continúan viviendo en la misma localidad, dura toda la vida Los hermanos y primos varones son compañeros guerreros, dispuestos siempre a ayudarse unos a otros y libres de reclamar tal ayuda en caso necesario, aún cuando, después de su matrimonio, puedan vivir en comunidades separadas. Las hermanas y primas pueden vivir en la misma familia conjunta y trabajan juntas cuando llegan a adultas en la interminable rutina de las tareas domésticas. No hay ningún parentesco en toda la cultura apache tan sinceramente cordial como éste.
En contraste con la firmeza y el fervor de las relaciones entre hermanos y primos del mismo sexo, las que existen entre los de sexo opuesto son rígidamente formales y restringidas. A una edad muy temprana, los niños, al tiempo que empiezan a aprender las tareas propias de su sexo, aprenden también a eludir a sus hermanos y primos del sexo opuesto, y cuando los contactos son necesarios, como ocurre dentro de la familia nuclear de la conjunta, a tratarlo con gravedad y reserva. Estos parientes nunca deben hallarse solos cuando están juntos y, aunque haya otras personas presentes, nunca deben hablarse, amenos que necesario. Las relaciones sexuales entre tales parientes, por remota que sea su consanguinidad, están absolutamente prohibidas; a la menor alusión al sexo que se haga en su presencia, ambos deberán marcharse inmediatamente.
El matrimonio no sólo está prohibido entre los primos cruzados, sino entre cualquier hombre y mujer genealógicamente emparentados por muy remoto que sea este parentesco. Morris Opler, cuenta que dos parientes muy lejanos, pero que tenían derecho de dirigirse uno a otro empleando el mismo término utilizado para designar a sus hermanos del sexo contrario, contrajeron matrimonio. Pese a la lejanía de la relación, su matrimonio fue considerado incestuoso, hasta tal punto que, si hubiese tenido lugar en tiempos más remotos, las personas implicadas en el caso habrían sido severamente castigadas.
Entre un hombre y los parientes afines que viven con él en la misma familia conjunta se establece un trato aun más ceremonioso, que se manifiesta de dos modos: por la llamada forma cortés y por el apartamiento total. La forma cortes requiere que los parientes afines sean reservados y graves unos con otros y no permite ninguna irreverencia, grosería o burla entre ellos. Cualquier referencia el sexo, aunque hecha por una tercer persona, está vedada en su presencia. Ambos deben evitar presentarse en una actitud torpe o embarazosa cuando están juntos, y bajo ninguna circunstancia harán nada, por humillarse uno a otro. El apartamiento total incluye todas las condiciones de la norma llamada”cortés”, de la obligación de no establecer jamás contacto directo con los parientes “eludidos”; todas las relaciones necesarias entre parientes que deben evitarse mutuamente han de efectuarse por intermedio de una tercera persona Se le exige al hombre el apartamiento total de los parientes inmediatos de su mujer, principalmente de los padres de ésta, mientras que con todos o la mayoría de los demás puede mantener esta forma de trato o la cortés. La función de tales normas de régimen social consiste, evidentemente, en afirmar la solidaridad de la familia conjunta y en regular las interacciones sociales de parentesco, de tal manera que procure la cooperación y armonía dentro de cada familia conjunta y de estas entre sí. Esta función se testimonia por los siguientes hechos: a) Se hace un gran esfuerzo por educar a las jóvenes en el papel que deben desempeñar cuando lleguen a adultos. en la familia conjunta Los hijos significan el capital económico de la familia conjunta, no sólo porque las hembras permanecen dentro de ella, sino porque reemplazan con sus maridos la pérdida de los varones, que la abandonan al casarse; b) Se fomenta la cooperación y. el sentido de las camaradería entre los hermanos y primos del mismo sexo es particularmente importante en lo que concierne alas hembras, que viven en la familia conjunta durante toda su existencias en estrecha asociación unas con otras. Si estuviesen divididas por rivalidades y malos sentimientos, la familia entera sufrirá la falta de armonía Los hermanos y primos varones, aunque al casarse viven en diferentes familias conjuntas, a menudo se encuentran en el mismo grupo local y siempre en la misma banda Los vínculos de camaradería y mutuo afecto establecidos entre ellos en sus años formativos influyen mucho en el establecimiento de relaciones cordiales entre las distintas familias conjuntas; c) Están prohibidas las relaciones sexuales entre hermanos y primos del sexo opuesto.. La formalidad y la restricción que impone este parentesco determinan que los jóvenes de la familia conjunta busquen sus cónyuges fuera de la familia conjunta, enlazándose de esta manera familias conjuntas diferentes mediante los vínculos de parentesco. Tales vínculos son esenciales para la armonía dentro del grupo local, grupo que tiene a su cargo esa importante actividad económica que es la guerra y que organiza a sus familias constitutivas para la defensa contra las incursiones extranjeras; d) A los varones que entran en la familia conjunta en calidad de maridos se les exige que eviten las relaciones o mantengan solamente el trato más ceremonioso con los consanguíneos de su esposa La razón de esto es evidente: una mujer cuando se casa abandona el wickiup [3] de sus paredes y se va a vivir a otro con su marido, pero permanece dentro del campamento de la familia conjunta. Las preocupaciones que le acarrea atender a su marido, y más tarde a sus hijos, alteran considerablemente la asociación íntima que había tenido antes con sus padres y demás parientes consanguíneos en el seno de la familia conjunta Esta ruptura, sino se toman las debidas precauciones; puede dar lugar a disgustos y a la consiguiente pérdida del marido, que significa un valor económico para la familia conjunta. Para precaver potenciales perturbaciones entre un hombre casado y los afines con quienes ha de vivir y cumplir obligaciones, la cultura chiricahua limita estrictamente el trato social y contribuye así a asegurar la armonía de la familia conjunta.

El matrimonio
Si bien no se puede hablar aquí de “precio de la novia”, existe la costumbre de hacerse regalos”. Según uno de los informantes de Opler, un hombre debe dar un presente a los parientes de su esposas sino quiere quedar deshonrado; la afrenta también can sobre la mujer sino se hace la donación. Pero no hay ningún límite en cuanto-al número de regalos, ni la magnitud del regalo afecta a la posición social de las partes. Las donaciones no son un precio de boda, no facultan al marido o a su familia para ningún dominio sobre la esposa o sobre sus propiedades. Además, estos regalos o sus equivalentes no se devuelven nunca, ni siquiera en los casos de infidelidad por parte de la mujer o de disolución del vínculo del matrimonio.
Opler sostiene, que la iniciativa en la proposición de matrimonio podían tomarla los parientes de la muchacha, la familia del muchacho, o con menos frecuencia, los jóvenes mismos. En un caso que Opler narra, es la abuela de la muchacha, la que sugiere a un joven prometedor, a quien conoce, que su nieta sería una buena esposa para él. Una vez que el joven decide casarse, debe consultar con sus parientes para lograr el consentimiento de su matrimonio y para que le ayuden a allegar el precio de la novia fijado en dos caballos. Sus parientes, le entregan mi caballo y una mula. Luego, el muchacho escogió alma amiga suya, una mujer madura para que oficie de intermediaria, y vaya a hablar por él, a la abuela de la chica. Un joven no puede hacer esto personalmente sin faltar a las regias de decoro. Cuando la mediadora vuelve con la respuesta, el joven le entrega el caballo y la mula y al día siguiente esposa
Pero es de interés señalar que el regalo de boda funciona siempre como una prueba inicial del apoyo económico, la cooperación y la generosidad que un hombre debe a los parientes más cercanos de su esposa. La promesa de asistencia futura puede incluso hacer las veces de un regalo a su debido tiempo. Esto está en relación con lo que conocemos de la familia chiricahua el joven marido se liga a la familia conjunta de su mujer al casarse y se convierte en uno de sus sostenes económicos. Es obvio que sus presentes no pueden interpretarse cómo una compensación a la familia de las muchachas por la pérdida de sus servicios e hijos. Los regalos de boda,” distribuidos entre los parientes de la esposa, sirven únicamente para estrechar los lazos entre las familias del marido y de la mujer, así como para simbolizar su paridad económica
En relación al divorcio, ambos sexos tienen derechos casi iguales para lograr la separación y sobre fundamentos similares; La infidelidad, la esterilidad, ola impotencia, la brutalidad, la agresividad, la pereza, o incluso la incompatibilidad pueden ocasionar el divorcio. Toda mujer puede iniciar tales procedimientos con la misma facilidad que un hombre. Cuando tiene lugar un divorcio, la pareja se separa simplemente, reteniendo cada uno sus propios bienes y el marido abandona la familia conjunta de su mujer para regresar a la suya o volver a casarse Ninguno de los dos encuentra dificultades para volver a casarse. Esta igualdad de oportunidades para el divorcio, probablemente está relacionada con la posición social de la mujer, que en la sociedad apache es muy elevada El trabajo femenino no es despreciado, y aunque las mujer no ocupan cargos de importancia en la dirección de la sociedad apache, desempeñan un papel considerablemente influyente sobre sus maridos. Como la residencia es matrilocal, es el marido quien debe probar su valía ante la mirada crítica de sus parientes políticos.
Sin embargo, para los chiricachuas, las mujeres son física, mental y moralmente inferiores a los varones. Por ej.: si un feto tiene mucha vitalidad, se supone Las mujeres son consideradas más inestables emocionalmente y más propensas a caer en la hechicería, o en una conducta sexual irregular. Los hombres tienen siempre precedencia socialmente sobre las mujeres y ostentan todos, los puestos políticos importantes. Las mujeres están excluidas de numerosas actividades ceremoniales y recreativas.

La infancia
Los chiricricahuas conciben la vida como una senda que recorre el individuos caminando lentamente desde el nacimiento a través de la infancia, la niñez, la adolescencia y la edad adulta hasta la muerte. En su largo viaje, según la creencia chiricahua, le acechan toda clase de peligros, tales como la enfermedad y la desgracia, originados en parte por la incuria o la ignorancia del propio individuo, y en parte por las maquinaciones de los hechiceros. Para guardarse de éstos riesgos, el individuo debe buscar protección en la asistencia a rituales y ceremonias que le permitan hacer el camino de la vida precisamente como lo hicieron los héroes sobrenaturales de la cultura del período mítico y alcanzar así larga vida y felicidad. Casi toda la educación de un chiricahua, va ligada a la ceremonial, que es en sí misma un instrumento docente de importancia considerable, si bien los chiricahuas en modo alguno descuidan los instrumentos, técnicas, habilidades y pautas de comportamiento social.
El niño experimenta su primer contacto con el ritual inmediatamente después de nacer. La partera lava al recién nacido con agua tibia, lo coloca sobre una manta suave y celebra luego un sencillo rito; esparce polen y ceniza en las cuatro direcciones y presenta a la criatura de forma semejante en cada dirección, todo ello acompañado por plegarias y otros actos característicos de su ritual particular. Más tarde, por lo común si cuarto da de nacimiento, un shamán experto en los rituales apropiados hace una cuna para el pequeño y coloca en ella unos cuantos amuletos que preservan a la criatura de todo mal. El niño pasa la mayor parte atado sólidamente a la cuna, pero con la cabeza y los brazos libres para que pueda efectuar algunos movimientos. Se le da de mamar siempre que llora, y periódicamente se .lo saca de la cuna. A medida que el niño va desarrollando cierta actividad, se cuelgan cuentas y sonajeros del dosel de la cuna para entretenerlo.
Cuando el niño comienza a gatear, se le permite cada vez mas tiempo fuera de la cuna Sin embargo, se le somete a una cuidadosa vigilancia que entre en contacto con cosas que pueden perjudicarle. Los perros son mantenidos lejos del campamento, pues pueden ladrar o asustar de cualquier mane al niño. A los chiquitos irritables se les suele mecer en sus cimas, mientras que uno de los padres u otra persona adulta les cantan nanas para arrullarlos.
En cualquier momento entre la edad de siete meses y dos años, se contrata aun shamán para que .efectúe la ceremonia conocida como la “Imposición de los mocasines”. En ella e celebran los primeros intentos del niño par andar, y en su transcurso el niño recibe los primeros mocasines de su vida y muchas y veces también un nuevo equipo de de piel de venado. Se llevan a efecto también numerosos rituales para bendecir al niño y asegurarle buena salud y larga vida. La ceremonia e así mismo un acontecimiento social, al que y los amigos, y cuando termina se celebra un opíparo banquete con reparto de regalos: En la primavera siguiente (la estación en que todo renace), se escoge a un shaman para el rito del primer corte de pelo. Con un ritual relativamente solemne, y con las habituales oraciones para asegurarle buena salud y larga vida, el shaman .rapa a la perfección e pelo del niño, dejando solamente uno o das rizos. Idealmente, esta ceremonia debe ejecutara veces en primaveras sucesivas. Después de lo cual se dejar crecer largo, tanto en los niños como a las niñas. Por el tiempo en que se celebra el rito del primer corte de pelo, comienza el destete. Se dan al niño alimentos ligeros para que no pida tanto pecho, pero si esto no resulta eficaz se lo priva directamente ó se trata de desanimarlo impregnando la madre sus pechos con sustancias agrias o picantes.
Durante este periodo, el mundo del niño se halla circunscrito al campamento de la ampliada, e incluso al wickiup de su propia familia primaria. Como vernos desde su temprana infancia, se halla en relación con de familiares, además suele llevar de visita al campamento de procede su padre, para que lo vean sus parientes paternos
A medida que el niño va ampliándose el conocimiento que tiene de su medio social, en especial, aprende a comportarse con sus parientes. Establece relaciones estrechas e intimas con sus hermanos y primas del mismo sexo, y aprende la “evitación” y el “respeto” a las familiares. Aprende que los tíos y abuelos maternos son adultos especialmente amigables, muy interesados en instruirle y ayudarle Conforme crece con la edad y comprende mejor a sus padres y otros parientes le advierten constantemente como obrar. Los adultos toman muy en serio el problema de criar e instruir a sus hijos, porque el comportamiento de los niños recae sobre la familia ampliada, y aquellos cuyos niños se conducen mal pueden sufrir severas censuras
A los niños, se les instruye, muy pronto en lo que respecta a las diferencias de sexo; a los muchachos se les alienta para que jueguen juntos y en pasatiempos que imiten las actividades propias de su sexo. Las muchachas también forman grupos y a menudo se unen a las mujeres en sus tareas diarias y re trabajos de acuerdo, con su edad y fortaleza. A una edad lo más temprana posible, tanto para niños como a las niñas, les informa de los peligros que amenazan al campamento. Loa extraños hostiles se les enseña a permanecer quietos cuando los enemigos puedan estar cerca. La disciplina, aunque a veces firme impuesta con autoridad, no es severa; los adultos chiricahuas se muestran en general benévolo e indulgente con sus hijos. Sin embargo, suelen asustar a los niños para que se porten bien, invocando aun ser espantoso y sombrío que, según se dice a los niños, captura y se carne a loa-muchachos que alborotan o desobedecen. Se hace uso semejante de otros seres sobrenaturales, en particular de uno de los Espíritus de la Montaña, el llamado Espíritu Gris, al que los niños ven personificado en las ceremonias. Finalmente, los niños participan pronto del miedo de los adultos a los, búhos, osos, serpientes, y espectros, todos los cuales simbolizan el poder del mal.
A los niños pequeños, se les aplican castigos corporales como último recurso. No obstante, si un niño resulta excepcionalmente fastidioso, puede ser enviado a una búsqueda infructuosa de algo inexistente. Sin embargo medida que crecen los muchachos y las muchachas, las contravenciones graves de las reglas de la etiqueta, los modales o la moral pueden acarrear algunos castigos físicos, junto con fuertes reprimendas. A los muchachos desobedientes o pendencieros se les obliga a luchar públicamente con varios individuos hasta que han recibido una buena paliza
Sin embargo, la mayoría de las veces, se instruye al niño en las normas de conducta adecuadas, contándole mitos, leyendas y relatos personales. Las sesiones de narración de historias suelen celebrarse durante las veladas invernales, y a los niños se les exige casi siempre no sólo que acudan, sino también se mantengan despiertos y atentos: El narrador de historias, cuando hay niños presentes, tiene cuidado de subrayar la moraleja de sus cuentos. Los viejos también insistirán en la necesidad de la instrucción en tal o cual técnica, refiriendo experiencias personales en las que su habilidad los salvó de diversos peligros.
Con estas sesiones de relación de historias, el niño adquiere la base ideológica imprescindible para el entendimiento de su cultura y especialmente para comprender el mundo sobrenatural y los ritos y ceremonias que se usan en las relaciones de los humanos con él. Así, el niño va aceptando la creencia apache de que gran parte del éxito en la vida depende del favor de los poderes sobrenaturales. Esto se refuerza con la práctica de los rituales donde el niño es la figura central y también con lo que puede observar en las importantes ceremonias de la comunidad que le conciernen. Aprende también a sentir los temores que se manifiestan en su comunidad, el temor a los espectros, a la brujería y a otras fuerzas que puedan mostrar una malévola intención.
La mayor parte del tiempo, el niño la pasa jugando. Ambos sexos hacen muñecas y juegan con ellas y con utensilios domésticos en miniatura. Los muchachos se entregan a juegos de caza y guerra, incluso imitan a los danzantes y cantores que ven y oyen en las ceremonias: Así aprenden los ritos sagrados y al mismo tiempo descubren que las canciones sagradas, los rituales y las ceremonias son propiedad personal de los shamanes, que no pueden ejecutarse sin 1a inspiración sobrenatural o prescindiendo de la dirección y permiso de aquellos a quienes pertenecen.
A medida que se acerca la pubertad, la instrucción en las técnicas actividades de los adultos va intensificándose para uno y otro sexo. A los muchachos se les enseña a fabricar y manejar armas, a cazar, a guardarse por sí mismos en las expediciones de acampada y a participar en otras actividades, tales como el juego semi-sagrado del aro y la pértiga, propio de los varones Las muchachas se afanan en capacitarse para el matrimonio los deberes :del hogar. Las muchachas aprenden pronto a cuidar niños pequeños, a buscar y aderezar alimentos vegetales, a construir y usar el menaje de la vivienda, a confeccionar vestidos y cocinar
Adolescencia y pubertad
La muchacha pasa en la por dos ceremonias la “pequeña ceremonia”, cuando aparece su primera menstruación, y los ritos, más complicados, de la pubertad, poco después. La “pequeña ceremonia”, consiste en un rito de tránsito, de una duración de pocas horas, a la que asisten la familia de la muchacha y algunos amigos. Una mujer de edad madura actúa de madrina y acompañante, y asiste a la muchacha durante un breve ritual destinado a asegurarle salud y larga vida.
El shamán entona cierto número de cánticos sagrados dedicados al mismo fin. Al terminar estos rituales, la familia de la joven distribuye regalos de alimentos, tabaco y otros artículos a los invitados y espectadores.
Más tarde, la muchacha interviene en el Rito de la Pubertad, más largo y complicado, a menudo en compañía de otras muchachas que también han pasado “pequeña ceremonia”. Este rito, aunque simboliza la irrupción de la pubertad, es igualmente rito de intensificación, destinado a atraer bendiciones no sólo sobre las muchachas, sino sobre toda la comunidad, y dar la bienvenida a estas mujeres jóvenes como a futuras madres y esposas Según Opler, el rito se efectuaba una vez al año, cuando él, realizó su trabajo de campo, es probable que en tiempos anteriores, se realizara con una frecuencia algo mayor.
El Rito de la Pubertad de las Muchachas, se compone de varios rituales. Por la mañana del primer día, el encargado dirige la construcción de la mansión ceremonial, un gran tipi especialmente encargado para esta ocasión. Se reúnen los materiales, se cavan lo hoyos que han de recibir las pértigas principales y sé eligen ka abetos que han de formar parte de esta infraestructura. El shamán recita una plegaria y, acompañado de una matraca entona los cantos sagrados que deben acompañar a la construcción. Es un ritual solemne para formar un hogar ceremonial, vinculado simbólicamente a la Mujer Pintada de Blanco, importante divinidad chiricahua. Muchos de los rituales restantes, se centran por mi puesto en las muchacha Esta debe ser vestida por su acompañante de cierta manera especifica, e instruida n la observancia de las restricciones rituales sobre su comida, bebida y otras actividades. Cada mañana de los cuatro días que dura la ceremonia, la acompañante conduce a la doncella aun espacio delante de la entrada del tipi ceremonial, la pinta con polen sagrado y le da un masaje o “amansamiento”, mientras reza para que la muchacha tenga una vida larga y feliz. Luego la joven hace cuatro recorridas ceremoniales en dirección en dirección al Oriente, girando en él sentido dé las agujas del reloj alrededor de un cesto con objetos rituales colocados a pocos pasos de la casa ceremonial. Muchos de los espectadores pueden acompañarla en estos movimientos para compartir sus bendiciones y pedir, a medida que caminan, buena salud y larga vida Cuando el ritual llega a su fin, la familia de la muchacha arroja presentes de alimento a la multitud.
Por la noche, la muchacha y su acompañante son conducidas ritualmente por el shamán al interior del tipi ceremonial Allí, mientras la muchacha, alternativamente descansa en una piel sin curtir y baila lentamente hacia y hacia adelante, el shamán entona una extensa serie de cantos, entremezclados con oraciones, para guiar a la muchacha “simbólicamente a través de una larga y afortunada existencia primer canto describe el hogar santo y la ceremonia, luego vienen los cantos sobre las flores y las cosas que crecen su juventud, y a medida que los cantos recorren las estaciones, la muchacha se va desarrollando y a1canzando la vejez.
Mientras tanto, otra importante serie de rituales prosigue en el espacio abierto ante el edificio ceremonial, donde cierto número de danzantes enmascarados ataviados para representar a los “Espíritus de las Montaña” evolucionan alrededor de una gran hoguera, acompañados por los cánticos y el son de los tambores de un grupo de hombres sentados junto a la entrada del tipi. Los danzantes enmascarados están a cargo de un segundo shamán que ha pasado muchas horas preparándolos ritualmente para su danza. En el curso de la ceremonia, los danzantes pueden llevar a cabo curaciones si son solicitados para este fin por los pacientes que haya en la concurrencia, bendicen el fuego y la casa ceremonial; y aportan a la empresa entera un aura de santidad y bienestar.
Es que el Rito de la Pubertad de las Muchachas se compone de muchos rituales, cada uno con su función específica,.combinados a en un débilmente organizado. El propósito de la ceremonia es doble asegurar larga vida, felicidad buena a1ud a las muchachas cuando acceden al estado de mujeres jóvenes, y derramar análogas bendiciones sobre la comunidad en su conjunto. Finamente, la ceremonia depara a los asistentes una ocasión social ávidamente esperada, en la que pueden comer con abundancia, cantar, participar en danzas sociales y galanteos, y renovar viejas amistades. A estas ceremonias asisten todas las familias conjuntas del grupo local, e incluso pueden verse visitantes de otros grupos locales dentro de la banda.
Después de la ceremonia, la muchacha, permanece celosamente guardada, hasta que se celebra la boda Puede eludir a sus guardianes y fugarse o incluso comprometerse en una aventura clandestina (si la descubren sería castigada con severidad), pero idealmente su matrimonio es concertado por sus padres, que llegan a recorrer distancias considerables para encontrarle un marido conveniente en carácter, status o posición y relaciones familiares. La muchacha, por lo común, va al matrimonio bien preparada para desempeñar las obligaciones de la vida adulta, lo cual le facilita el hecho de que continúa viviendo, con su marido, en la familia ampliada donde se ha criado.
La instrucción del muchacho en la pubertad es más dura y más cuidarlo dirigida que la de la muchacha Se concede primordial importancia a la buena condición física en el varón adulto. De su rigor, habilidad y ligereza de pies dependerá muchas veces que se salve de la muerte o de caer herido en la caza o en la guerra. Por consiguiente, a los muchachos se les obliga a levantarse antes del amanecer para recorrer largas distancias, acarreando frecuentemente un pesado fardo. También han de bañarse en agua helada durante el invierno y secarse alejados del fuego. Los muchachos tienen a cargo muchos deberes muy valiosos para su educación, por ej.: cuidar caballos y actuar como exploradores y centinelas del campamento, cuando han de deslizarse silenciosamente a través de los matorrales, tras las huellas de extraños hostiles. Es especial, se les enseña a valerse por sí mismos cuando se en solos en el desierto; a descubrir algo para comer y a pasarse sin comida cuando es preciso, a buscar agua y un sitio donde dormir a salvo, así como las técnicas apropiadas para acampar con mal tiempo y orientarse en terrenos escabrosos o difíciles. Cuando un muchacho llega a la pubertad, su instrucción se hace más formal y sale parcialmente de las manos de su familia. Aunque, el interés por la aptitud física y la perdida en el manejo de las armas continúa,- el muchacho tiene, que demostrar su capacidad ante un circulo de gente más amplio, y se pone más énfasis en la enseñanza colectiva Los muchachos corren en grupos y organizan competiciones de diversas clases, tanto de destreza como de valor Los jóvenes traban combates individuales, y también celebran simulados combates en grupos, con hondas o con pequeños arcos y flechas. En las carreras pedestres, a veces un adulto montado a caballo signe y fustiga a los rezagados. Los muchachos efectúan igualmente prácticas en el manejo de caballos y en la equitación, y participan en as. En ocasiones, a la temprana edad de catorce años, un muchacho es ya un experto cazador un guerrero peligroso. Los que sobresalen e el período de instrucción pronto logran cierto reconocimiento, quedando establecida así una sólida base para su status o situación de adulto. Durante este período cambia la actitud de los padres hacia los muchachos. Mientras en la niñez la indulgencia era la predominante, en esta edad, los padres se muestran inflexibles respecto al estricto cumplimiento de las tareas impuestas al joven. No se comete ninguna crueldad consciente, es más bien la actitud de un buen padre que tiene el deber, de preparar a sus hijos para hacer frente a cualquier emergencia durante la vida adulta.
Hacia los dieciséis años, el muchacho figura como novicio voluntario en las partidas de pillaje. Aunque protegido del peligro, debe cumplir las mismas normas físicas exigidas los adultos. Ordinariamente se requiere que participe en cuatro expediciones como bisoño antes que el muchacho sea considerado mi hombre hecho y derecho. Antes de su primera partida, recibe instrucciones perfectamente claras, de modo que sepa lo que puede sobrevenirle la forma de conducirse en cualquier contingencia. Con frecuencia los shamanes toman parte de la preparación, y al novicio se lo identifica con lo sobrenatural. Los veteranos tratan con cierto respeto a los novatos, pero al mismo tiempo estos últimos se hallan sometidos a restricciones de alimentación y de comportamiento, y son objeto de una conducta ritual. Durante estas excursiones de “práctica”, los neófitos deben observar cuidadosamente ciertos procedimientos rituales, hablar sólo cuando se les dirige la palabra e incluso responder en un lenguaje guerrero especial. También se les exige que actúen como servidores de los guerreros de más edad que realicen muchas de las faenas domésticas necesarias para una expedición guerrera.
Si un muchacho se porta como debe, después de su cuarta correría en calidad de principiante, se le considera ya como adulto Ahora es un guerrero con idéntica categoría que los demás de la partida Puede participar en las danzas guerreras y se espera de él que figure en la primera línea cuando haya que luchar. Comparte así mismo las ganancias de una partida guerrera, porque muchas de las correrías apaches se emprenden para robar caballos y obtener otros beneficios económicos: El matrimonio puede seguir inmediatamente al término de la instrucción guerrera del joven, que ha logrado también suficiente prestigio como cazador para ser bien recibido por la familia de su futura esposa.
Aunque haya concluido su noviciado, al muchacho le restan cosas por aprender, la más importante, tal vez sea el logro de un poder sobrenatural. La mayoría dé los hombres apaches, confían en conocer, más tarde o más temprano una experiencia de visión o sueno que los ponga en contacto directo con un ser sobrenatural Esta experiencia, según creen los indios, no sólo realza el status, sino que también le asegura que tendrá una vida larga; con salud y bienestar. Un adulto con acceso al poder sobrenatural tiene asegura propia protección contra las fuerzas enemigas existentes en el universo. Durante toda su vida, continúa buscando un poder mayor a fin de conseguir un conocimiento más completo dominio potencial más perfecto de las fuerzas sobrenaturales. A las mujeres también les es lícito buscar el poder, en particular cuando llegan a una edad que ya no pueden tener hijos, pero en lo esencial esta búsqueda es pre dominantemente masculina.

Religión
El panteón chiricahua está vagamente organizado pero es posible distinguir, aproximadamente, tres clases de seres sobrenaturales dios espíritus espectros En la primera categoría encontrar nos cuatro divinidades mayores: el Dador la Vida, la Mujer Pintada de Blanco, el Hijo del Agua y el Matador de Enemigos El Dador de la Vida es una deidad remota y mal definida a la que se atribuye la creación del universo, pero a la que nunca se describe como personalidad y de la que rara vez se hace referencia en el mito y la ceremonia Posiblemente no sea más que un símbolo del depósito de poder sobrenatural del cual fluyen 1as ceremonias y los poderes de otros. Es posible que este aparente indicio de la transformación del poder sobrenatural e impersonal en urna deidad suprema personalizada sea resultado de contactos europeos.
La Mujer Pintada de Blanco, el Hijo del Agua y el Matador de Enemigos con otras deidades, son frecuentemente mencionados e mitos y figuran en ceremonias, pero su importancia radica en el pasado Así el Hijo del Agua, ayudado por su menos eficaz hermano del Matador de Enemigos, hizo la tierra habitable para el hombre matando a monstruos sobrenaturales como el Gigante, las Grandes Águilas, el Búfalo y el Antílope Ahora bien, a despecho de la frecuente mención que de ellas se ha en los mitos estas deidades no inciden directamente en los asuntos de los chiricahuas.
Los espíritus de los chiricahua son lo más numerosos y están mucho más íntimamente relacionados con el pueblo actual. Entre los más importantes de estos seres sobre están los Espíritus de la Montaña representantes de un “pueblo” que, según se dice, vive en las montañas sagradas. Los Espíritus de la Montaña visitan con cierta frecuencia a los apaches, particularmente con ocasión de las ceremonias y desempeñan un considerable papel en la mitología y como fundamento llamados ritos de los Danzantes Enmascarados. Son temidos y reverenciados al mismo tiempo. Los Espíritu de la Montaña no solo se considera que residen en una localidad cual que son custodios de los animales que se encuentran en la vecindad. En las historias, numerosos animales de caza viven en sus “hogares sagrados”. El apache que se halle en la proximidad de un lugar donde se crea que mora el Pueblo de la Montaña, esparcirá polen en ese lugar y pedirá protección contra sus enemigos y cualquier clase de daño. Los afligidos o que corran al peligro pueden elevar sus ruegos al Pueblo de la Montaña, que surgirá del seno de esta para protegerlos. Hay también Seres del Agua; uno de ellos es un espíritu benéfico, llamado el Dominador del Agua, y uno maléfico el Monstruo del Agua. Hay otros seres, asociados con los fenómenos naturales o con los animales que son particularmente importantes fuente de poderes curativos. Uno de lo animales, el Coyote, merece especial mención por su preeminencia en los mitos. En estas narraciones, el Coyote desempeña diversos papeles: es el prototipo de los embaucadores, ignora y viola de un modo flagrante la moral chiricahua, y en ocasiones, actúa como el innovador que aporta a los chiricahuas algunas de sus posesiones culturales más valiosas.
Como vemos, los espíritus son importantes en los asuntos cotidianos y en especial en los ritos y ceremonias que están dedicados primordialmente a fines curativos. Todo adulto, hombre o mujer, puede tener un espíritu familiar, del cual recibe el acceso al poder sobrenatural necesario para efectuar curaciones. A unos les proviene el poder de la lechuza, la serpiente y el oso, tres espíritus temidos y respetados por su poder, mientras que otros lo tienen de los espíritus de los animales de caza fundamentales en la vida económica apache. El poder de los Espíritus de la Montaña permite a un hombre presenciar el rito de los Danzantes Enmascarados, una ceremonia importante para la curación y el bienestar de la comunidad En suma, los espíritus entre los chiricahuas, son los intermediarios a través de los cuales obtiene el pueblo acceso al poder sobrenatural y, con ello, la facultad de curar las enfermedades, evitar la muerte y la desgracia, y mejorar de diversos modos los problemas de la existencia
Con respecto a los espectros, los muertos son muy temidos por los chiricahuas, que realizan los mayores esfuerzos para borrarlos de la memoria lo antes posible. Los muertos deben vivir en el mundo subterráneo, pero a veces retornan a la tierra de los vivos para visitar en sueños a sus parientes y amigos. Estas visitas son muy temidas, ya que creen que el que ha sido visitado morirá, pronto. Es por eso que se toman gran cantidad de precauciones para evitar las referencias a los muertos, de manera de impedir esas visitas.
Entre las creencias mágicas, figura la “magia contagiosa”, así, las secundinas se recogen en la túnica o en el trozo de vestido viejo sobre el que la mujer ha dado a luz. Junto con ellas se pone el cordón umbilical. No deben quemarse, ni enterrarse si se hace esto último, y posteriormente son desenterradas y comidos por los animales, el niño padecerá algún daño. El método aprobado par para su destrucción consiste en colocar el envoltorio en un arbusto o árbol frutal, porque el árbol vuelve a la vida cada año, y desean que la vida se renueve en este niño como la vida en el árbol. Antes de este acto final, el envoltorio es bendecida por la comadrona Al árbol le dice: “Ojalá viva y crezca el niño para que te vea producir frutos muchos años”.

Shamanismo
Cualquier chiricahua adulto puede convertirse en shamán, y la mayoría de los adultos han pasado alguna vez por la experiencia de visión necesaria para ello. En esta experiencia, que puede ocurrir en sueños, o cuando se está despierto, un espíritu, ordinariamente en forma de animal o de un miembro del Pueblo de la Montaña, habla al visionario y le ofrece el acceso al poder sobrenatural. Si la persona acepta este paso, es transportada, en su visión, a la mansión de mi ser sobrenatural, adoctrinada en una ceremonia o rito y devuelta al sitio de donde partió. Así instruido, el shamán ya está preparado para administrar el rito, una vez que su espíritu familiar (el ser que apareció en su visión) le haya dado la señal. El contacto con el espíritu se mantiene, sin embargo, y especialmente en la ejecución efectiva del rito o en los preparativos necesarios para el mismo.
Las ceremonias pueden aprenderse también de otros shamanes, sin la experiencia de la visión. Se supone, al menos que algo demuestre lo contrario, que el espíritu que primero transmitió la ceremonia aprueba la transferencia y al nuevo shamán. Los shamanes, a medida que envejecen, suelen transmitir frecuentemente sus ceremonias a parientes y amigos más jóvenes.
La función principal del shamán entre los chiricahuas, consiste en curar enfermedades. También puede usar su poder para buscar objetos perdidos, descubrir la situación de los guerreros enemigos, encontrar y capturar a los fugitivos de la justicia, propiciar el éxito en la guerra, el amor, la caza y otras empresas, así como debilitar al enemigo y proporcionar la invulnerabilidad frente a sus ataques.
El shamán entra en acción cuando se lo solicita un paciente, que le ofrece primero ciertos regalos ceremoniales especificados, no tiene que aceptar todos los regalos si no los desea, puede elegir sólo algunos. Una vez aceptados los regalos, el shamán decide la fecha, el lugar y las personas que pueden participar o asistir a la ceremonia. Una vez arregladas estas cuestiones, el shamán comienza por fumar un cigarrillo, y expulsa el humo hacia los cuatro puntos cardinales, diciendo cada vez: “Ojalá salga bien” y canturrea una breve oración de paz y seguridad. Dirige luego una plegaria a su espíritu familiar para que le ayude en la curación del paciente, describe como adquirió la ceremonia y exalta sus virtudes. Aquí, puede marcar al paciente y a otros que lo acompañen con polen o alguna otra sustancia sagrada luego entona una serie de cantos, obtenidos de su espíritu familiar, entremezclándolos con rezos. De esta forma, trata de invocar al espíritu para que le indique, por medio de alguna se o signos (sólo visibles para el shamán la naturaleza de la dolencia del paciente y las técnicas que han de emplearse para su curación. Cuando llega esta indicación, el shamán ejecuta cierto número de actos que dependen de la información recibida. Puede suministrar hierbas medicinales, succionar objetos extrafina del cuerpo del paciente, o simplemente intensificar los cantos y oraciones con el acompañamiento de otras varias acciones rituales; Al final; de la ceremonia, no es infrecuente que el shamán imponga ciertas restricciones alimenticias al paciente o que le de un amuleto para que lo use como protección condicional.
Si bien al shamán se le paga por sus servicios, entre los chiricahuas esto no representa una manera de ganarse la vida. Si fracasa en una curación no representa mengua en su prestigio, salvo que datos fracasó a se den frecuentemente. Pueden además, usar sus poderes para practicar magia negra, para dañar y matar personas, algunos lo hacen ocasionalmente y otros de una manera más constante. El shamán excepcionalmente exitoso, debe sin embargo, pagar por su éxito a sus espíritus El su propia vida, o la de algún familias más joven. Esto ocasiona que el shamán ya anciano de buena salud muy exitoso; sea mirado por sus parientes con una mezcla de respeto y profundo temor.

Notas

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[1] http://apuntes.rincondelvago.com/pueblos-indigenas.html

[2] Linton, Ralph y Hoijer, Han sobre el texto de Morris Opler “An Apache life-way”, 1941: University of Chicago Press, Chicago
[3] wickiup: vivienda en forma de cúpula de cortezas de los indios algonquinos, por extensión estructuras de forma similar, recubiertas de corteza, o broza que se hallan en otras partes.

Los Caribes y Arahuacos.

2007-05-23T16:28:00.000-07:00

La expedición de Colón se encontró en primer lugar en el país de los taínos, lo que hoy llamamos Las Bahamas, La Española y Puerto Rico, y poco después en el país de los siboneyes (hoy Cuba). Aunque con características lingüísticas y costumbres diferentes, taínos y siboneyes eran pueblos pacíficos de pescadores que se transportaban en canoas de diversos tamaños, generalmente labradas en una sola pieza. Algunas tenían capacidad para cuarenta remeros. Las familias vivían en casas de palma o de caña que llamaban caneyes cuando estaban sobre la tierra, o barbacoas cuando se construían sobre una plataforma de estacas, en las tierras pantanosas. Las barbacoas se usaban principalmente para guardar comida, por ejemplo la yuca, y evitar que se deteriorara. A menudo varias familias vivían en un caney, y las casas se organizaban en torno a una plaza central llamada el batey. Allí se celebraban con frecuencia fiestas y rituales -los areitos-, en las que se danzaba al ritmo del atabal (tambor de madera), se hacían representaciones teatrales con carácter poético e histórico, y se quemaba la cohíba (tabaco) como incienso o fumada ritualmente en largas pipas de madera. Los jefes políticos se llamaban caciques, y los behiques estaban encargados de lo religioso. Estos grupos pacíficos desaparecieron pocas décadas después de la llegada de los europeos, asediados por la esclavitud, la violencia y las enfermedades para las que no estaban preparados fisiológicamente, tales como la influenza (flu) y la sífilis.
Mucho más aguerridos fueron los caribes, que vivían en las Antillas Menores y en la costa atlántica de Sudamérica, y ofrecieron tenaz resistencia a la dominación europea, utilizando armas como la pica, una lanza de gran longitud que ofrecía claras ventajas sobre sus adversarios. Eran también expertos en el uso de hierbas medicinales. Los caribes del lago de Maracaibo vivían en casas construidas sobre estacas sobre el agua (barbacoas), y circulaban en canoas. Por esta razón los conquistadores dieron a esta región el nombre de “pequeña Venecia” o Venezuela. Ya que los caribes lucharon tenazmente con los españoles, adquirieron fama de antropófagos, y de su nombre proviene el término “caníbales”.
Para la fecha en la que los españoles llegaron a América, siglo xv, existían varias tribus en esta zona. Las etnias más importantes fueron: Arawacos, Caribes, Ciboneys, Guayqueríes, Cumanagotos, Chaimas, Chacopatas, Pariagotos, Coares, Guaraúnos.y Tainos.

Arahuacos, o Arahuacos, o Arawaks, o Arawacos
Los arawaks y los caribes eran nómadas organizados en familias de quince o veinte integrantes, vivían de la pesca y de la caza.
Justamente a los arahuacos se refirió la primera crónica etnográfica escrita en América: los tainos que vivían en Guanahaní, bautizada como San Salvador por Colón, son los protagonistas del texto del "pobre ermitaño" catalán Ramón Pané que, por mandato del almirante Colón, es redactado en el interludio del segundo y tercer viajes al nuevo mundo. Y desde aquel legendario documento se menciona, también por primera vez, a los temidos caribes. Arawaks y caribes: antiguos viajeros, navegantes y guerreros, en la plenitud de descubridores de espacios.
Con el nombre de arahuacos se agrupa un número muy variado de culturas originadas en la Amazonía, a las que pertenecen también los taínos y siboneyes. Cultivaban maíz, tabaco, yuca y algodón, y había también grupos de cazadores y de recolectores. Con muchas variaciones lingüísticas y culturales, las etnias arahuacas se extendían por las actuales guayanas, por diversas zonas de la Amazonía, el Paraguay y la Patagonia. Su trabajo en cerámica y en oro constituía una de las expresiones centrales de carácter religioso y artístico. Los tarumas de Guyana fueron famosos por el uso de perros de caza, y en general todas las culturas arahuacas convivían con diversos animales, tales como tapires, monos, loros, papagayos y tucanes.

Formas de organizaciones indígenas

2007-05-23T14:59:00.000-07:00

Capítulo III

Las formas de organizaciones indígenas que existen en la actualidad, en su mayor parte, son heredadas de la etapa precolombina. La comunidad indígena es la forma más típica, caracterizada por su cohesión interna, el trabajo comunitario, la preservación de los rasgos culturales tradicionales, una activa relación interfamiliar y por mantener una economía de subsistencia rigiéndose por normas no escritas aceptadas plenamente por los comuneros. Si bien los países han reconocido legalmente la existencia de las comunidades, en la práctica no se las apoyó respetando su idiosincrasia, ya que se trató de imponerles estructuras organizativas foráneas y modelos de desarrollo resistidos por ellas.

Los grupos mayas migrantes de Guatemala
En la mayoría de los países de América Central y el Caribe existe una antigua tradición migratoria que ha llevado a miles de ciudadanos del Sur al Norte debido a las condiciones históricas, políticas y económicas. El efecto acumulativo de esta corriente, especialmente en la última parte del siglo xx, explica que actualmente hay al menos cinco millones de caribeños y centroamericanos que residen en Estados Unidos. Muchos de estos emigrantes fueron impulsados al Norte por las crisis políticas en América Central, Cuba, Haití y Jamaica y la mayoría se estableció en Estados Unidos. Sin embargo, actualmente hay en Canadá casi medio millón de centroamericanos y caribeños, aunque los inmigrantes procedentes de Jamaica, Haití, Trinidad y Guyana sobrepasan en número a los centroamericanos.
En Guatemala la población indígena constituía y constituye la inmensa mayoría, algo difícil o imposible de negar. En Guatemala existen numerosos grupos étnicos y sociales, divididos y enfrentados entre si.
En este país predominó el presidencialismo autoritario, pues la asamblea legislativa, como los demás poderes, era simple apéndice suyo. Estrada Cabrera estuvo en el poder de 1898 a 1920, siempre reelegido a través de elecciones ficticias; lo que, según Lehoucq, empezó a ser superado en Costa Rica a principios del siglo con la creación del voto directo y secreto, disminuyéndose la posibilidad de maniobrar el proceso electoral. En Guatemala, la asamblea legislativa se reunía una vez al año sólo para aprobar lo mandado por el ejecutivo. En ese tiempo el presidente de la asamblea fue Arturo Ubico quien ocupó el cargo por veintidós años.

Los refugiados guatemaltecos en el contexto centroamericano

2007-05-23T11:54:00.000-07:00

A lo largo de la historia humana el reparto de la población en los cinco continentes se ha realizado, de forma turbulenta. Desde el principio de la corta historia de nuestra especie (apenas 150 ó 200 mil años), el homo-sapiens se ha distinguido más por sus migraciones que por sus asentamientos. Culturas nómadas de cazadores-recolectores dieron paso a culturas sedentarias-agrícolas, no sin grandes pugnas entre ellos. Los primeros asentamientos datan apenas de unos treinta mil años.
Hoy en día, a las puertas de una humanidad urbanizada, los flujos migratorios se han agigantado. El éxodo poblacional del siglo xix en Europa, en la primera revolución industrial, se ha visto incrementado en este siglo, sobre todo después de la Segunda Guerra Mundial. Hoy, cuando el mundo se ha convertido en una aldea global, gracias sobre todo a las telecomunicaciones y al neoliberalismo imperante, la complejidad de los movimientos migratorios nos viene dada principalmente por motivos: 1) Socio-económicos: con la libre circulación del capital, las empresas transnacionales y las Bolsas financieras han configurado un nuevo mercado mundial donde las inversiones van al Sur, pero en busca de mano de obra barata y de paraísos fiscales, mientras los pobres van hacia las ciudades y hacia el Norte, como siempre en busca de trabajo y de unas condiciones de vida más dignas. La migración económica es el resultado; 2) Políticos: con la descolonización, la caída del muro de Berlín y la venta de armas para alimentar las más de treinta guerras activas hoy en el planeta, se han creado las trágicas condiciones que originan el flujo de desplazados, refugiados y demandantes de asilo.
En el origen de todo movimiento migratorio, sin distinción de causas, está el fenómeno llamado en sociología push-pull, es decir, la concurrencia de dos fuerzas, una que empuja (push) a salir del propio país por las condiciones inhumanas en que se vive, y otra que atrae (pull) a ir hacia otro lugar mejor con la esperanza de rehacer la vida. Aunque el factor determinante varíe según los casos y dé lugar a diversos tipos de migraciones (económicas o políticas), la decisión de emigrar viene siempre dada por la diferencia de bienestar, concepto operativo que incluye aspectos culturales, sociopolíticos y económicos. Al comparar entre dos estados de bienestar, la persona o el grupo se inclinan hacia donde perciben una mayor ganancia y se desencadena el flujo migratorio. En el caso de los refugiados, sin embargo, los factores push (conflicto armado, persecución política, hambrunas,...) son sin duda los determinantes.
Guatemala vivió setenta y tres años bajo dictadura. En 1944 se inició una década de cambios encabezada por el Presidente Juan José Arévalo, quien hizo importante reformas en el ámbito social, promovió la integración de la población indígena a la vida nacional, restituyó las libertades políticas, apoyó a organizaciones políticas y sociales, y estableció el voto femenino, excluidas las analfabetas. En 1954, su sucesor, Jacobo Arbenz, fue derrocado mediante una invasión militar apoyada por Estados Unidos. Entre 1944 y 1983, hubo ocho elecciones presidenciales y diez golpes de Estado, con drásticas violaciones de los derechos políticos y civiles. Al grave conflicto político-militar que estalló en la región en la década de los setenta, se agregó la crisis económica. La consecuencia fue la mantención del país en situación de guerra, con un movimiento guerrillero activo. Se generó así una gran corriente de refugiados y desplazados entre los países de la región. Para el período 1980-1984 se estimaba en 63 mil los refugiados guatemaltecos en países vecinos.
Tras la elaboración de una nueva Constitución, en 1985 fue elegido el primer presidente civil desde 1970. En este período se intensificaron las acciones por la paz en toda la región. Las violaciones a los derechos políticos, asesinatos y desapariciones disminuyeron, pero han vuelto a recrudecer tras la elección del Presidente Jorge Serrano en enero de 1991, quien continúa los esfuerzos por lograr la paz a través de conversaciones con los dirigentes de la guerrilla. Se calcula en más de 120.000 los muertos en treinta años de guerra civil.
Más del 40 % de la población guatemalteca es indígena y ha sido víctima de atropellos y marginaciones, sin que se haya logrado una integración cultural. El analfabetismo -que en las mujeres llega al 47,8 %, concentrándose en el sector rural (60 %) - es un indicador de la prevalecía de las etnias y de relaciones sociales paralelas, hecho que tiene consecuencias importantes al examinar la participación femenina en las esferas políticas y sociales, por cuanto la información disponible es de la población no indígena y sus estructuras de poder.

Refugio en México
A partir de 1989, más de 40.000 refugiados guatemaltecos, que habían vivido en el sur de México, iniciarían el retorno voluntario a su país. Muchos de ellos, sin embargo, optarían por la nacionalidad mexicana. El 28 de julio de 1999, en Champotón, Campeche, tuvo lugar una ceremonia simbólica de la Conclusión del Refugio Guatemalteco en los Estados de Campeche y Quintana Roo. Ese día se entregaron cartas de naturalización a 939 personas, para un gran total de 2.740, expedidas a esa fecha, luego de cuatro años, en el marco del Programa de Estabilización Migratoria. Además de quienes retornaban a Guatemala y de los que habían decidido permanecer en México con carta de naturalización, estaban las hijas y los hijos del refugio. Mexicanos por nacimiento, descendientes de guatemaltecos: en su identidad que-daría plasmado el sello indeleble de la amistad y la solidaridad entre dos pueblos hermanos.
El refugio guatemalteco estaba intrínsecamente vinculado al otro gran tema de la agenda bilateral: las pláticas de paz. México fue sede de diversas rondas de negociación entre el gobierno de Guatemala y la Unidad Revolucionaria Nacional Guatemalteca Los refugiados guatemaltecos, experimentaron cambios en el tratamiento de acuerdo con la compleja coyuntura en que se han dado los sucesivos procesos de arribo, asentamiento, reasentamiento, retorno y/o integración
La frontera sur de México que limita con Guatemala y Belice, de hecho constituye la frontera con el noroccidente o el norte de los países centroamericanos en su conjunto. Esta frontera, como la de otros países, debe ser vista como un espacio de vecindad económica, cultural, física y comercial entre pueblos, comunidades y regiones. De hecho, la historia y la cultura de los pueblos de origen prehispánico han conformado un entorno de identidades de una gran proporción de la población que vive en una región que comprende el sureste de México y varias de las naciones centroamericanas.
Respecto a la movilidad poblacional, la frontera sur de México como la línea que separa la región centroamericana de México y Norteamérica, adquiere una gran importancia en términos económicos y sociales. Esta importancia es de mayor dimensión para los países de la región que aportan grandes contingentes de migrantes como Guatemala, Honduras y El Salvador, y menor para países como Nicaragua, Costa Rica y Panamá.
En los setenta intensos procesos de cambio social en Guatemala tuvieron efectos importantes en los ámbitos fronterizos con México. La crisis generalizada, que en el plano político derivó en enfrentamiento armado a fines de ese decenio, dio lugar a acciones contrainsurgentes con profundas y amplias repercusiones. Su más alto nivel se alcanzó en el periodo 1981-1983, cuando las operaciones militares inicialmente focalizadas hacia los grupos opositores se extendieron en forma indiscriminada contra amplios sectores de la población civil. Fue entonces cuando se iniciaron masivos desplazamientos de familias e incluso comunidades enteras en diversas direcciones. La región fronteriza del lado mexicano probó con mayor eficacia su carácter de refugio, pues muchos campesinos guatemaltecos sólo al cruzar la frontera pudieron salvar sus vidas.

Fin del exilio
Algunos de los refugiados guatemaltecos decidieron regresar desde 1984, más tarde, tras la firma de la paz en 1996, casi cincuenta mil exiliados regresaron a Guatemala, otros miles se asentaron en México y lograron sus cartas de naturalización de las autoridades mexicanas. De manera paralela, la frontera México-Guatemala comenzó a ser escenario de un nuevo fenómeno. Las migraciones de personas provenientes de Guatemala y de los demás países centroamericanos y eventualmente de otras naciones comenzaron a incrementarse principalmente bajo la modalidad de indocumentadas. Era claro, desde el surgimiento del fenómeno, que la mayoría de ellos no tenían como destino el territorio mexicano, sino que se internaban con el propósito de llegar a la frontera norte de México y cruzarla también en condiciones irregulares. En el proceso, la condición de indocumentados persiste y en ello comparte una afinidad con el flujo de mexicanos que históricamente lo han hecho y continúan haciéndolo como parte de una corriente que es tanto temporal como permanente.
El proceso de paz y el refugio guatemaltecos cederían paulatinamente su lugar, en el centro de la agenda bilateral, a otros temas derivados de los vínculos que se iban tejiendo y restaurando entre ambas naciones. El retorno de la democracia a Guatemala, en 1986, abrió cauces al diálogo intergubernamental. El nuevo gobierno civil guatemalteco, encabezado por el presidente Vinicio Cerezo, se propuso estrechar la relación con México.

Museo de la Memoria
El Instituto Nacional de Antropología e Historia de México (INAH) abrió recientemente en Los Laureles, a 95 kilómetros de Campeche, un museo que guarda las memorias de decenas de miles de refugiados guatemaltecos que llegaron a México huyendo de la guerra civil de casi cuatro décadas y dejó más de 200 mil víctimas entre muertos y desaparecidos.
El museo está formado por una sala que exhibe mapas de la zona, prendas de vestir de uso indígena, vasijas de barro y fotografías en blanco y negro de los campos de refugiados en las proximidades de la frontera entre México y Guatemala.
Honduras fue siempre uno de los territorios más pobres del antiguo Reyno de Guatemala, y lo siguió siendo por mucho tiempo. Con la separación de la Federación, su situación no mejoró mayor cosa: “Su estado independiente no le trajo la estabilidad que tampoco tuvo en la época anterior: no siguió por eso menos agitada que antes...”

Miskitos en Nicaragua

2007-05-23T11:33:00.000-07:00

¿Porque se llaman miskitos?
Encontramos este nombre en la literatura más antigua de la época, generalmente haciendo referencia a los nativos de Cabo Gracias a Dios. El nombre ha sido escrito de varias maneras, por ejemplo: miskito, mosquito, mósquito, miskuito[1]. Health ofrece la sugerencia de que la palabra puede tener su origen en la expresión española: indios mixtos, refiriéndose a la mezcla de contribuciones genéticas de indios y negros.
Carlos Gibson sugiere que la palabra mosquito indica que estos indios fueron los pocos que poseían armas de fuego de mosquetes (en inglés musket), Helms sostiene que no hay una relación con el mosquito insecto, como origen del nombre del Grupo de la Mosquitia después de un estudio detallado concluye que no podemos llegar a una conclusión sobre el origen de la palabra miskito, el nombre Moscos, aplicado a los miskitos, tiene su origen más claro, El Museo Nacional de Colombia, y varias publicaciones de los chibchas dicen que éstos se llamaron a sí mismo muiscas. El Museo explica que los españoles probablemente analfabetos en su mayoría, llamaron a los chibchas “moscas”. Parece que los españoles reconocieron a los indígenas de nuestra Costa Atlántica como parientes de los muiscas o moscas de Costa Rica y Colombia.

La Costa Atlántica de Nicaragua todavía es una región distante del resto de Nicaragua y del mundo. A pesar de que Cristóbal Colón la visitó en 1502, quedó al margen de la conquista por parte de la Corona de Castilla de gran parte del istmo centroamericano en el siglo xvi. Desde entonces y hasta finales de siglo xix las lagunas, ríos y bosques de la llanura atlántica de Nicaragua han sido un lugar escasamente poblado por colonos europeos donde, entre piratas y aventureros, Inglaterra intentó minar la hegemonía castellana y después española en América Central. Las pocas noticias históricas de que se dispone para esta región nos hablan de un punto de encuentro entre algunos comerciantes ingleses, enviados del gobernador británico de Jamaica, corsarios y exploradores europeos con poblaciones indígenas escasamente centralizadas y con una economía en gran parte dependiente de la caza y la recolección complementada por una agricultura de roza. Durante el siglo XVIII las poblaciones misquitas, gracias a su alianza con los ingleses de Jamaica, se expandieron militarmente sojuzgando grupos étnicos vecinos como los sumu, los kukra y los rama, a los que a menudo facilitaron como esclavos a los colonos europeos. También en esa época y sobre todo en el siglo xix, empezaron a llegar a la zona poblaciones de origen africano huyendo de las plantaciones en Honduras. Actualmente, las regiones autónomas atlánticas de Nicaragua continúan siendo territorios poco poblados donde todavía es posible encontrar comunidades indígenas que, paralelamente a su progresiva inserción en la economía de mercado, presentan algunas formas de subsistencia tradicionales.
El territorio de Nicaragua estuvo dividido durante más de 300 años entre dos poderes coloniales en guerra: el Pacífico y el Atlántico. Los Miskitos, uno de los pueblos que habita la costa Atlántica de Nicaragua que ha estado siempre en el centro de las luchas internacionales, en el siglo xviii entre España e Inglaterra, en el siglo xx entre Estados Unidos y Nicaragua. Hoy en el siglo xxi forma parte del la Región autónoma del Atlántico Norte.
Los miskitos surgen de la mezcla de sangre europea, negra y ulúa. Los europeos eran comerciantes y piratas que, a partir del arribo de los primeros bucaneros franceses a Cabo Gracias en 1612, continuaron llegando a Nicaragua hasta el establecimiento de los ingleses a partir de 1633. Los negros eran esclavos africanos prófugos de las colonias inglesas de las Antillas y sobrevivientes de naufragios que fueron capturados por los bawihkas, desde que un barco negrero portugués naufragó en los Cayos Miskitos en 1642. Los bawihkas (o tawira), que habitaban la zona comprendida entre los ríos Coco o Wangki, al Norte, y Bambana y Prinzapolka, al Sur, fueron la base de ese mestizaje que luego se extendió a los prinsus y kukras.
La fisonomía, color de piel e historia miskitos indican una notable contribución genética africana, y su idioma tiene mayor afinidad con el bawikha que con cualquier otro de la familia ulúa.
Con la adquisición de armas y gracias a su superioridad numérica los belicosos miskitos sometieron, durante el siglo y medio siguiente, a unas veinte tribus desde Honduras hasta Panamá y, para el siglo xviii, los reyes miskitos ya colectaban impuestos de casi toda la costa del Caribe, desde Belice hasta Panamá, y eran aliados útiles e indispensables de los ingleses en sus guerras contra España.
El proceso histórico fue integrando un contexto que generó categorías sociales por parte de la población nativa.

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[1] El nombre miskito ha sido escrito de varias maneras (mískitu, mískuito, móskito, mosquito, mosco, etc.) y puede tener varios orígenes. Los españoles los llamaban indios mixtos, por la referida mezcla india y negra, pero, también los llamaban moscos o moscas, al identificarlos como parientes de los muiscas de Costa Rica y Colombia. Se dice que los miskitos con más sangre africana (al norte de la costa caribe nicaragüense) fueron llamados zambos, mientras los asentados entre el sur del Río Grande de Matagalpa y las lagunas de Bluefields se llamaron simplemente miskitos.

Historia de los miskitos

2007-05-23T11:11:00.000-07:00

La influencia inglesa distorsionó la identidad miskita Algunos cronistas creen que el nombre miskito se origina en las nubes de mosquitos que se encontraban en la región A la llegada de los españoles, según el historiador Germán Romero, existían unos 5.000 habitantes en aproximadamente 80.000 kilómetros cuadrados de la hoy llamada Costa Atlántica de Nicaragua. La densidad poblacional de aquel entonces correspondía a un habitante por cada 16 kilómetros cuadrados, lo que equivaldría a que 35 habitantes poblaran todo el territorio que hoy ocupa Masaya.
Varios investigadores afirman que fue un tipo de apellido Esquemeling, médico personal y barbero del famoso pirata Henry Morgan, el primero en describir las costumbres de los miskitos que vivían en la Costa Atlántica nicaragüense.
Este escribió que los indígenas se gobernaban en comunidad, sin obedecer a una sola persona, o un rey soberano, lo que significa que en ese momento todavía no habían desarrollado una estructura de clases, ni formas de gobierno o de estado que no fuera la misma comunidad.
Otros investigadores suponen que los probables antepasados de los miskitos, mayagnas y ramas, se quedaron en Nicaragua durante la lenta migración de los chibchas antiguos.
En el año mil antes de Cristo o posiblemente mucho más temprano, los pueblos chibchas con idioma y cultura muy diferentes de los nahuatles, bajaron desde el norte de México hasta llegar a Sudamérica, Colombia. Sus descendientes incluyen mayagnas, miskitos y ramas que hoy habitan la Costa y la selva lluviosa del oriente de Nicaragua. Los lingüistas también nos brindan sus aportes sobre el origen de los pobladores costeños, estableciendo una división de lenguas en tres vertientes principales: el miskito, el Matagalpa-cacotera y el sumo-ulwa, que a su vez son ramificaciones de una lengua madre: el misumalpa. Según esta teoría se puede ubicar a los miskitos de la siguiente manera: por un lado el miskito del litoral, situado entre el Cabo Gracias a Dios y la Laguna de Perlas, mezcla del miskito original y criollo, y por otro lado el miskito de tierra adentro que hablaba la lengua tawira, conformado por los habitantes de Cucalaya, Yulú, Pahara y los nuevos asentamientos de Cuankuatla y Layasixsa, en donde antes habrían vivido los indios.

La costa mosquito

2007-05-23T11:08:00.000-07:00

Pero antes de llegar a esta clara y definida estructuración, la costa atlántica de Nicaragua y Honduras era conocida como Costa de los mosquitos o Mosquitia. Esta se extendía desde el Cabo Camarón en Honduras, hasta las bocas del río San Juan en Nicaragua, es decir casi 850 kilómetros a lo largo del litoral. La región fue denominada indistintamente “Costa de Mosquitos”, “Costa Mosquitia”, “Moquito Short” y parte de sus habitantes también fueron llamados mosquitos, miskitos, miskitos o, despectivamente, moscos.
El origen de estos nombres se encuentra en los relatos escritos por los primeros bucaneros que llegaron a la Costa y que tuvieron contacto con los indígenas. Los ingleses les llamaban mosquite y mosquito, y los franceses moustique o mousquitias. Otros cronistas atribuyen el término a las nubes de mosquitos que existían en esa región, propia de un clima húmedo y tropical, a las cuales hacen referencia algunos bucaneros, llegados al final del siglo xvii al sur del Cabo Gracias a Dios, llamándole Costa de los Mosquitos.

Introducción de esclavos africanos a la costa
No existe un dato preciso acerca de la llegada de los primeros esclavos africanos a nuestro Caribe. Se estima que entre 1641 y 1642 naufragó cerca de los cayos miskitos un barco que transportaba esclavos africanos. Por su parte el escritor Gregorio Smutko señala que los africanos que naufragaron en ese lugar eran originarios de la isla de Zamba, en la boca del río Casiri, en Senegambia, África. Otras versiones afirman que en 1642, un barco portugués procedente de Guinea, sufrió un incontrolado amotinamiento por parte de los esclavos negros que transportaba. La nave a la deriva terminó por encallar en una isla llamada mosquito en la desembocadura del río Coco, donde éstos fueron capturados por los indígenas. Independientemente del carácter complementario de ambas versiones, es obvio que a mediados del siglo xvii, los sobrevivientes del naufragio se mezclaron con la población aborigen del lugar. En este singular mestizaje, resultado de la casualidad, la raza negra aportó la dureza física y las tradiciones guerreras y los miskitos la astucia y las habilidades naturales para desplazarse por la zona, constituyéndose así el temido grupo de los zambos mosquitos. Posteriormente, en el transcurso de los siglos hubo una incorporación mayor de sangre africana proveniente de los esclavos que eran llevados para trabajar en las plantaciones, los cuales se mezclaron con la población nativa, acrecentando el mestizaje, aunque también se conservaron núcleos puros que dieron origen a los criollos.

La distorsión de la identidad miskita
La influencia inglesa desintegró las bases naturales de la identidad miskita. Por un lado los miskitos fueron enriquecidos con herramientas y armas de fuego que facilitaron mucho su trabajo y también la caza del venado, el jaguar y el guarí. Por otro lado adquirieron nuevas prácticas como por ejemplo usar ropas de estilo inglés, beber ron, uniformes para sus jefes, usar ollas, útiles de hierro y muchas cosas más. Su antigua forma de vivir de la pesca y la caza, cultivando algo de yuca, banano y maíz, ya no fue suficiente para satisfacer esas necesidades. De esta manera, desde afuera y por las necesidades de la corona británica, de mantener y ampliar su influencia militar y comercial en el Caribe, se creó artificialmente una institución que no reflejaba la estructura social de estos grupos indígenas. Al jefe miskito simplemente se le declaró rey, conforme a las costumbres y tradiciones inglesas.

Old Man
El primer rey miskito fue Old Man, quien recibió como corona un sombrero ornamentado. El duque de Albe Marle, gobernador de Jamaica, le recomendó que tratara bien a los ingleses que pasaban por la Mosquitia. La instauración de la monarquía miskita no fue un acontecimiento fortuito, al contrario refleja el avance arrollador de la colonización inglesa en la perspectiva de afianzar sus posesiones en el Caribe y en la Costa. La monarquía miskita fue un gobierno para garantizar la hegemonía británica sin necesidad de usar directamente su armada y que sirviera de cobertura legal para mantener un enclave colonial al estilo de Belice o Jamaica. A finales del siglo xvii, los miskitos ya habían avanzado sobre otras tribus minoritarias, dominándolas y exigiéndoles tributos a más de veintidós grupos étnicos de Honduras, Costa Rica y Nicaragua.

Reyes de la Mosquitia de Nicaragua [1]

2007-05-23T10:51:00.000-07:00

Vimos que los aborígenes de la Mosquitia habían logrado rechazar a los españoles. No hubo otra potencia extranjera hasta la llegada de los ingleses. Los nexos que existían entre los ingleses y los indios fueron únicamente nexos comerciales. Las colonias comerciales establecidas tenían su base en la Providence Company, que se había establecido en 1630.
La Compañía floreció hasta 1635. Fue en este año que el gobierno de Madrid, bajo el potente conde Duque Olivares preparó un contraataque en el Caribe contra la expansión inglesa. Fue así que fuerzas españolas atacaron la isla de Tortuga en 1635, logrando expulsar a los colonos ingleses en dicha isla. La isla de Providencia fue atacada también en ese mismo año pero los colonos rechazaron la invasión. El 6 de mayo de 1641 sufrió un segundo ataque. Francisco Díaz de Pimienta, comandante de los galeones españoles, atacó a la colonia principal de la isla con 2.000 tropas. Los 400 habitantes fueron obligados a rendirse. Los hombres fueron deportados a España a las galeras y las mujeres y los niños a Inglaterra. Esto realmente fue un duro golpe para la Providence Company. Este hecho tuvo su repercusión directa sobre los indios de la Mosquitia. Estaban cortados de su base, es decir de la isla de la Providencia. Vetan que tarde o temprano estarían a la merced de los españoles. En esta situación desesperante buscaron el apoyo de Carlos I(1625-1649), rey de Inglaterra. Se cree que éste fue el primer intento de una alianza formal entre los miskitos y los ingleses. Y así tanto los españoles en el Pacifico y Norte como los ingleses en el Atlántico robaron los recursos naturales de Nicaragua... Los europeos dejaron una herencia de odio y explotación en éste país. Es en este punto donde ubicamos el inicio de la dinastía miskita que fue establecida gracias al apoyo de Gran Bretaña en 1661.

Old Man I, 1670 - 1685
La dinastía se inicia con el gran cacique que los piratas apodaron Old Man. Este cacique tenía su residencia en Cabo Gracias a Dios. Los colonos ingleses y el mismo conde Warwick, aprovechando el nexo comercial que tenían con los indios de dicho lugar, lograron que los indios demostraran mucho afecto hacia su cacique. Estos ingleses, aun antes del establecimiento formal de la dinastía, comenzaron a llamar al cacique Old Man, rey, obedeciendo las instrucciones secretas del gobierno inglés. Esto ocurrió en el año 1640. Los ingleses: lograron también que Old Man enviara a su primogénito a Londres para educarse por cuenta del rey Carlos I. Por reconocerse como vasallo del nuevo rey de Inglaterra Carlos ii, el gobernador de Jamaica, el honorable Thomas Lynch al saber de esto, le otorgó el nombramiento de monarca del territorio miskito en nombre del rey Carlos II. Para formalizar dicho nombramiento, Old Man, fue conducido a Jamaica donde fue coronado con grandes ceremonias en el Palacio del Gobierno monárquico. El cacique fue coronado bajo el nombre de Old Man i. De esta manera quedó establecida la dinastía miskita. Old Man i reinó hasta 1677. Los hechos más sobresalientes transcurridos durante las épocas colonial y pos-colonial. La época pos-colonial abarcará dos etapas. La primera etapa tendrá como punto de partida el año 1821 y finalizará en 1847, ya que en dicho año ubicamos el inicio de la empresa misionera morava en Nicaragua. La segunda etapa tendrá como punto de partida el año 1847 y finalizará en 1894, año en que la Mosquitia fue reincorporada a la República de Nicaragua. Con esta aclaración, continuemos la historia de la alianza anglo-miskita. Antes que consideremos al sucesor de Old Man i queremos señalar lo que ocurrió en Cabo Gracias a Dios y decir algo sobre la alianza de los miskitos y los bucaneros. Fue en el año 1644 cuando el famoso pirata Morgan destruyó la ciudad de la “Natividad” que así se llamaba la población principal de Cabo Gracias a Dios, bajo los dominios del cacique Old Man i. Todo el mundo temía por su suerte. Resultó que el pirata no les hizo nada. Morgan más bien le hizo su aliado. Basándose en esta alianza el pirata logró que los expertos marinos miskitos le condujeran a Nueva Segovia por el Río Coco. Esta ciudad fue invadida por Morgan y sus aliados en 1654. En el siglo XVII los miskitos se aliaron con los bucaneros. El período de éstos comprendió más o menos veinte años, de 1665 a 1685. Durante este lapso los bucaneros llegaron a dominar el Mar Caribe. Los miskitos, por ser ágiles marineros, fueron de gran ayuda a los bucaneros. Además hasta llegaron a portar armas. Juntamente con los bucaneros invadían los pueblos del interior de Honduras y Nicaragua: ascendiendo los ríos mayores. Tomaban por sorpresa a varias colonias españoles, saqueándolas y capturando a mujeres y niños. Estos ataques se extendían aún hasta muy al norte de Honduras por el río Chamelecón. Asimismo invadían la región del río Matina en Costa Rica.. La dinastía miskita experimentó una expansión durante los siglos xvii y xviii gracias a su alianza con los bucaneros. Los miskitos no solamente ayudaron a los bucaneros a saquear los pueblos del interior de Honduras y Nicaragua sino que subyugaron a las otras tribus indígenas de la Mosquitia. Con la ayuda de armamentos provistos por los bucaneros de Jamaica, los miskitos pudieron subyugar a varias tribus sumos. Estos pagaban impuestos en forma de canoas, piel de venado, maíz, cacao, hule, etc. En Honduras expulsaron a los payas que vivían en la costa. Los miskitos avanzaron hasta el río Tinto o río Negro. Los payas tuvieron que retroceder y refugiarse en las cabeceras de varios ríos. Los payas también fueron obligados a pagar tributo. Con el tiempo, los miskitos no solamente llegaron a extender sus dominios desde el río Tinto hasta el San Juan, sino que armaban expediciones en canoas llegando hasta la Laguna de Chiriquí y aún más allá. Fueron éstas incursiones que causaron la despoblación de la región Talamanca de Costa Rica. Aún se atrevían a viajar por el Río Sixaola o Tilití llegando hasta el punto donde se encuentran los ríos Coen y Lari. Los miskitos llegaron aún a subyugar a los indios Valientes y a los de San Blas, pero no sin sufrir resistencia de parte de ellos. Los miskitos señalan el Peñasco de Buppan situado como a 45 kilómetros al este del Escudo de Veragua, Panamá, como el punto más meridional donde llegaron sus antepasados. La presencia de nombres miskitos en el Litoral Caribe de Costa Rica y Panamá refleja las incursiones de éstos. La expansión de los miskitos comenzó en el siglo XVII y siguió durante casi todo el siglo XVIII. Respecto a esta expansión, Conzemius dice lo siguiente:
Así, el miskito adquirió una ascendencia prácticamente sobre todo el Litoral Atlántico desde Cabo Honduras (cerca de Trujillo en Honduras) hasta la Laguna Chiriquí (Panamá). Su idioma es entendido por muchos indios de las tribus vecinas (sumos, ramas, y payas), y todavía juega el papel de una lengua franca en ciertas partes de la Costa Mosquitia.

Old Man II, 1677-1686
Old man II, fue Coronado en Jamaica. A éste le sucedió en el trono su hijo, conocido bajo el nombre de Old man II. Como su padre, fue coronado en Jamaica. El Duque de Albemarle le confirió los honores de rey, y reconoció su comarca como nación independiente aunque bajo la protección del rey de Inglaterra; además, extendió títulos de almirantes y capitanes a los principales indios, con el fin de que éstos se integraran a la corte del indio soberano.

Jeremías I, 1686-1718
A Old Man II le sucedió su hijo Jeremy I quien gobernó hasta 1718.

Jeremías II 1718-1728
En 1718 falleció el Rey Jeremy I llegando a ocupar el trono su heredero, conocido bajo el nombre de Jeremy ii. Como éste no tenía vocación para gobernar, las riendas del gobierno pasaron a dos jefes miskitos. Fue durante este período que se firmaron dos tratados entre el gobernador de Jamaica y el rey mosco. En el primer tratado, el depuesto rey, es decir, el jefe miskito que actuaba en nombre del rey Jeremy II, prometió capturar esclavos que solían refugiarse en el dominio mosco. El gobernador de Jamaica prometió en cambio entregar armas, municiones, pólvora, botes y aguardiente. Según Conzemius este tratado que fue firmado el 25 de junio de 1720 entre el rey Jeremy II y el gobernador de Jamaica, Sir Nicholas Lawes, tuvo que ver más con la supresión ele la rebelión de los maroon (esclavos fugitivos). Fue en esta supresión que los miskitos ayudaron a frenar la rebelión. El supuesto rey mosco también gestionó que la Mosquitia pasara a estar bajo la protección inglesa. Para formalizar esto se firmó un tratado en el año referido. En dicho tratado quedaba establecido de hecho, el protectorado de s.m.b. [2], sobre la costa de los Mosquitos. Según Mueller, la razón que motivó al rey mosco a buscar la protección del rey de Inglaterra respondía al hecho de que ya antes de este tiempo el poder de los bucaneros en el Caribe había menguado. En fin, queremos señalar que otro jefe miskito de nombre Anibel, había asumido el título de Jeremy II. Este pseudo Rey apresó más de 2.000 indios de la región de Talamanca y en las Islas del Tolar, los que fueron vendidos como esclavos en Jamaica.

Eduardo I, 1728-1762
Cuando gobernaba este nuevo rey mosco, Inglaterra había declarado la guerra a España. Entre los planes de Inglaterra figuraba un ataque contra las colonias españolas. Se contemplaba asimismo la toma definitiva de la Mosquitia. Dicha decisión fue comunicada al rey mosco y a sus súbditos por Robert Hodgson. El rey mosco y los suyos recibieron con regocijo las nuevas de esta ocupación. Asimismo, el comisionado Hodgson logró algunos nombramientos de almirantes y generales para unos miskitos que él había recomendado al gobernador de Jamaica, el Honorable señor Trelawney. En 1730 fueron fundadas tres colonias inglesas. Asimismo, fue enviado un gobernador. Se construyeron también tres fortalezas para rechazar al enemigo. En 1743 la ciudad de Jinotega fue invadida por los zambos-miskitos.

George I, 1762-1799
Fue el de este rey un reinado de intrigas, no solamente a nivel nacional sino internacional. Comenzó con la invasión inglesa por el río San Juan. Dicha invasión fue detenida por Rafaela Herrera en el año 1762. Según el tratado de Fontainebleau firmado en 1763, desocupar la Mosquitia. Dicho tratado se conocía también bajo el nombre de Tratado de París. Sin embargo en 1766, apenas tres años después que se hubo firmado el Tratado de París, Inglaterra volvió a ocupar la Costa.
En 1777 Robert Hodgson, hijo del finado primer superintendente (representante del Imperio Británico en esta región) inglés del mismo nombre (que había sido superintendente de la Mosquitia en el tiempo del rey mosco Eduardo I), concibió un vasto proyecto de ocupación y dominio inglés en casi todo Centroamérica. Inglaterra había aceptado con beneplácito dicho plan, ya que coincidía con el grandioso proyecto del gobierno inglés de trazar un canal interoceánico por Nicaragua que le proporcionaría la hegemonía comercial. Para esto, Inglaterra tendría que dominar el río San Juan y el Gran Lago. De modo que en 1779, cuando estalló nuevamente la guerra entre Inglaterra y España, el gobernador de Jamaica, Sir John Darling fue notificado desde Londres de este vasto proyecto de Hodgson. Darling sin demora comenzó los preparativos para la ofensiva. Según el plan, la ofensiva en Centroamérica comenzaría por Nicaragua. El objetivo inmediato sería la captura de las fortalezas del río San Juan. La rapidez con que Darling había despachado la expedición había frustrado los planes de Hodgson quien traía consigo desde Londres el nombramiento de Hodgson como Comandante General en Jefe de la expedición invasora. Hodgson y sus fuerzas llegaron tarde a Jamaica. Cuando arribaron a dicha Isla, ya el gobernador había enviado la expedición bajo otro jefe de apellido Polson. En esta expedición se encontraba Horacio Nelson, el futuro gran Almirante de la Flota Inglesa y héroe de la batalla naval de Trafalgar. La invasión inglesa contaba además con 400 miskitos y sambos que el Rey George I condujo hasta San Juan del Norte. A pesar de que por un momento la situación parecía ser favorable para los ingleses, la expedición fue un fracaso. Los ingleses perdieron más de tres millones de pesos y cuatro mil hombres de su ejército veterano.
Detengámonos por un momento en nuestra narración respecto al conflicto a nivel internacional para ver lo que ocurría en la dinastía miskita. Sucedió que en el año 1782 los miskitos y zambos, bajo el jefe mosco Bretton, subalterno de George i, invadieron la ciudad de Juigalpa. Bretton se hacía pasar por rey cuando no estaba ni cerca de la corte de su soberano el Rey George I. Pero fue de esta manera que pudo invadir la ciudad de Juigalpa. La población fue saqueada y muchos fueron hechos prisioneros. Entre los prisioneros se encontraba María Manuela Rodríguez, niña de diez años que más tarde jugaría un papel muy importante en la historia de la Mosquitia. Entre los prisioneros se encontraban también a las hermanas Brígida, Manuela, Antonia y Anita Sanabria, Juan Bello, Ana Valdez y María Centeno. Los nexos con estos prisioneros condujeron más tarde al bautismo de Bretton por la iglesia católica que tuvo lugar en Cartagena, Colombia y su casamiento en León con María Manuela Rodríguez. El jefe Bretton, después de su bautismo, fue llamado Bernabé Carlos Antonio de Castillo y Sanabria. España aprovechó esta oportunidad para nombrar a don Carlos (es decir a Bretton) Gobernador del Litoral Mosquito. Pero, como veremos más adelante, esto fue una equivocación. En esta gira, el rey George I había acompañado a su jefe guerrero Bretton pero a diferencia de él no se hizo católico.
Hacia mediados de 1790 cuando tuvo lugar la tragedia de Twappy, lugar donde vivía Bretton. Por la maquinación de sus sobrinos, Alparis y Sotero y el rey, fueron asesinados Bretton y otros leales a su gobierno y persona. Así terminó Bretton -en quien los españoles habían puesto tanta confianza- trágicamente su vida. Al año siguiente de esta tragedia, el rey George i rompió sus relaciones amistosas con los jefes miskitos. Mató a Alparis y a otros, estableciendo de esta manera una monarquía absoluta. Basta lo anterior respecto a los conflictos internos de la dinastía miskita. Volvamos nuevamente nuestra mirada al conflicto internacional en torno a la Mosquitia. En 1783, según el Tratado de Versalles, a Gran Bretaña le tocaba dar a sus súbditos las órdenes de desocupación de la Mosquitia.. Pero Inglaterra no cumplió con este tratado. Los súbditos británicos obedecieron sólo parcialmente las órdenes de desocupación. El informe que dio Bryan Edwards parece corroborar esto. Según él, allá por el año 1770 como 14.000 colonos ingleses se habían quedado en la Mosquitia llevando a cabo un gran intercambio comercial con Europa, Jamaica, y las colonias británicas y españolas al norte
España no quedó contentó con lo estipulado por el Tratado de Versalles en 1783. Demandó una ampliación. Dicha ampliación que tuvo lugar en 1786 favorecía a España en cuanto a la ocupación de la Mosquitia. Intentó, pues, formar cuatro ciudades coloniales: una en la desembocadura del río Aguán, Cabo Gracias a Dios, Bluefields y en la boca del río San Juan. Lamentablemente los colonos españoles que llegaron a poblarlos tuvieron que regresar a España debido a las condiciones climatológicas, por la rebeldía de los indómitos indios ya que éstos odiaban a los españoles y, además, por la tardía atención del reino de Guatemala y virreinatos vecinos. Por este nuevo fracaso de España en su intento de colonización de la Mosquitia siguieron ocupándola los ingleses. En 1796 España declaró la guerra a Inglaterra. Los españoles lograron capturar la fortaleza del río Negro pero fueron desterrados en el mismo año por el indio Robinson.

George II, 1799-1816
George Augusto, hijo de George I fue coronado en Belice con gran ostentación y conducido después a Bluefields, que llegó a ser por aquel tiempo la nueva sede de los reyes moscos. Este rey continuó el gobierno absoluto de su padre. Heredó un ejército de 6.000 guerreros. Fue muy visitado por europeos quienes aprovechaban sus visitas como pretexto para ver la posibilidad de hacer un canal interoceánico por Nicaragua. Dicho proyecto fue presentado por don Martín de Labastide en Madrid y su publicidad hizo gran impacto entre las potencias del mundo.

Stephen I, 1816-1820
Stephen, 18 años antes de la muerte de su abuelo George II, visitaba las provincias de El Salvador y Guatemala en jira de amistad. Fue muy bien recibido por las autoridades españolas en dichas provincias. Le aclamaron rey. De esta manera, los oficiales reconocieron la soberanía e independencia de la nación miskita, cosa que no resultó ventajosa para ellos. En 1816 Stephen fue coronado en Jamaica bajo el nombre de Stephen I. Por este tiempo ya estaba en pleno desarrollo la guerra de independencia de las colonias españolas. Inglaterra se aprovechó de la situación para renovar su amistad y seguir dominando la Mosquitia. Antes de terminar este período queremos señalar la extensión del dominio miskito a fines del período colonial. Según los ingleses, el reino miskito se extendía desde la Laguna Chiriquí en Panamá [3] hasta el Cabo Honduras. Dentro de estos límites la Costa se extendía por unos 700 kilómetros. El límite occidental no estaba muy bien definido. Posiblemente llegaba hasta los primeros poblados españoles en el interior. Las islas del Maíz y las numerosas islas pequeñas y cayos situados en las cercanías de la Costa estaban bajo la jurisdicción del rey mosco.
Como hemos podido notar, el conflicto político anglo-español, lejos de ser resuelto de una vez por todas persistió. Pero como veremos más adelante, con la llegada de una nueva época para las colonias españolas habrá un cambio en la naturaleza de este conflicto. Ya no será con España que Inglaterra tendría que contender sino con Nicaragua. Intervendrán también los EE. UU. pero mayormente para ventaja suya en su expansión colonialista. Pero dejemos por el momento este conflicto para tratar el tema de la Época Pos Colonial.

Época post-colonial: 1821
El conflicto político entre Inglaterra y Nicaragua: 1821-1847 Este conflicto fue la secuela del conflicto anglo-español en la época colonial. En esta segunda etapa vamos a ver lo que ocurrió desde 1821 hasta 1847, ya que en este año aparecieron los primeros misioneros moravos en la Mosquitia. Sin embargo, debemos aclarar que el conflicto político por la Mosquitia no quedó solucionado sino hasta 1894.

George III, 1822-1823.
El período se inició con el gobierno del rey George III, conocido también como George Frederick. Este rey fue un negro puro que había sido elegido por los ingleses para sustituir a Roberto i ya que éste se mostraba amistoso hacia los españoles. Sin embargo los indios y los caudillos de las tribus reclamaron que el trono fuera ocupado por el legítimo heredero. Fue de esta manera que la corona pasó a Roberto II, hijo de Roberto J. Fue durante el efímero reinado de George III que se intentó colonizar la región cerca del río Negro. Para tal fin el rey había concedido a un escocés, Sir John McGregor, tierras en la referida región.
Lamentablemente la colonia terminó en fracaso y las familias escocesas regresaron a Belice. Debido a esto, nadie quería venir a vivir en las pantanosas costas de la Mosquitia.

Roberto II, 1823-1841
Este rey llamado también Roberto Carlos Federico tenía la debilidad de entregar terrenos a cambio de licores y trajes vistosos. Por este despilfarro fue deportado a Belice. En 1840 le obligaron que nombrara como tutor de sus hijos al Coronel Alejandro McDonald, superintendente inglés de Belice y regente del reino de la Mosquitia mientras era menor de edad el príncipe heredero El sol estaba radiante y la mañana fresca., El séquito se encaminó por la calle principal hacia el Palacio. Los principales iban a caballo y marchaban delante de la muchedumbre con paso garboso. Los uniformes de los jinetes indicaban su alto rango y de sus hombreras colgaban doradas charreteras. Uno de ellos, en un alazán con las crines trenzadas, era alto y fornido. Vestía una casaca roja abotonada hasta el cuello y traslapada con botones grandes y relucientes, que conjugaban con unos estrechos pantalones blancos. Los galones en las mangas y su casaca revelaban que era un mayor inglés, así como la insignia de su sombrero bajo el cual surgía un tupido cabello que le llegaba hasta los hombros. El séquito compuesto en su mayoría por hombres uniformados con casacas de distintos colores y rangos, destellaban con el movimiento de sus charreteras y bajo los regios, atavíos. Se acomodaron en la nave central del Palacio, mientras el mayor inglés se sentaba, a la orilla del altar. Un Capellán, vestido en forma parecida al Arzobispo de Canterbury, inició un oficio de bautizo y después celebró un Te-Deum. Las sirenas de los barcos al llegar la bendición, ulularon y afuera se oía él estruendo de las salvas confundidas con la melodía grave y sonora de un órgano. El Príncipe Robert Charles Frederick, había asumido la corona del mítico reino Mosco de Nicaragua, bajo el nombre de Robert I, en el año 1825 en Belice. Al igual que su padre, George Frederick, había sido llevado a Jamaica para ser educado en la lealtad a Inglaterra, en el cristianismo y en un estilo de vida que habría de convertirse en elemento de su enajenación. No sabía, como tampoco lo supo su padre, que eran los primeros de una serie de reyes que estaban destinados a ser los agentes ideológicos y culturales para fomentar los intereses ingleses en Nicaragua, objeto de escarnio de españoles y de mal disimulada burla de sus “protectores” ingleses. Porque para el pueblo de Robert I, la monarquía no era una institución indígena, pues si bien adoptaron el término y tomaron parte activa en la formación de la misma bajo la influencia colonial; no alteraron en lo básico los patrones socio-culturales propios, de por sí, más democráticos y colectivos. El rey en realidad era uno de los tres jefes regionales principales; el pueblo seguía funcionando siempre bajo sus jefes de comunidad -y su Consejo de Ancianos. Como describiría el Superintendente Hodgson, estos tres jefes gozaban de poderes hereditarios pero “ninguno tenía mucho más que el derecho a veto y nunca se atrevían a realizar acción alguna sin consultar al Consejo de Ancianos”; y este Consejo ejercía influencia sobre el pueblo, donde discutían sus asuntos y llegaban a acuerdos por unanimidad. Para los miskitos en realidad la monarquía era algo informal y la función del rey era, más bien mantener el vínculo entre la comunidad y los colonos británicos. La investidura de la dinastía hecha con Robert I y su padre, obedecía más bien a la necesidad inglesa de dar cierta legalidad a actos de cesión territorial de cara a España, a quien habían reconocido su soberanía en la región.
Al igual que su progenitor, Robert tampoco pudo aguantar las diferencias del estilo de vida que había conocido en Jamaica y el de su gente y ahogó sus desilusiones en alcohol; en el fino ron de la isla que los ingleses le proveían y al que se había vuelto aficionado. Bajo la influencia de ambos, repartía alegremente el territorio: “Sepan todos los presentes y venideros que Nos Roberto Carlos Federico, rey de la nación Mosquitia, considerando los servicios a Nos y a dicha Nación puedan hacer en lo venidero Juan Sebastián Renneck de la ciudad de Londres en el reino de Inglaterra, comerciante y la suma de mil pesos españoles (...) por nuestra propia y libre voluntad concedemos (...) a favor de dicho Juan Sebastián Renneck, sus herederos y representantes, todo el río Patoock..” junto con todo el territorio adyacente; a saber: diez millas inglesas medidas desde cada orilla de dicho río, desde su embocadura hasta los límites españoles, con más todas las tierras arables, prados, pastos, agua, bosques, montes, corrientes y vertientes, pescas, caminos, derechos y servidumbres pertenecientes a dichas tierras o a cualquiera parte de ellas. El afortunado Juan Sebastián Renneck, sus herederos y representantes podían con ello erigir casas y edificios, minar y extraer minerales, cortar maderas, cazar y pescar y usar como le pareciera todos los productos de la tierra.
Es cierto que las deudas contraídas con los ingleses en el comercio tenía bien agobiado al rey y sus súbditos, pero el monarca se ha de haber sentido más alegre y generoso de lo usual el día en el año de 1839 en el que cedió, con el consentimiento de su Consejo, a favor de los súbditos ingleses Samuel y Peter Sheperd y Stanislaus Thomas Kaly, de Jamaica, todo el territorio comprendido desde el río San Juan a lo largo de la Costa hasta Bocas del Toro y la Laguna de Chiriquí, en Panamá. Por si fuera poco, les cedió también desde ese punto en línea recta hacia el sur, las cordilleras de montañas que separan al Atlántico del Pacífico, un lugar donde posteriormente se abriría el Canal. Ese día también cedió Corn Island.
Un enjambre de extranjeros nuevos empezó a llegar a la Costa: norteamericanos, escoceses y alemanes. El liberalismo del rey comenzó a preocupar a los ingleses.

La divina comedia se convierte en un embrollo
Los avatares y conflictos de la independencia de España y el fracaso de la Confederación Centroamericana, ubicaban a Nicaragua -o más bien, la región del Pacífico- en la fase de gestación tanto del Estado Nacional como de la auto-conciencia de la heterogénea población; gobernada por una pequeña oligarquía que acababa de establecer la primera Constitución y un primer jefe criollo.
Las particularidades de la historia en el Atlántico habían avanzado en un sentido distinto, dándole un rasgo de territorio casi-autónomo a toda la Costa; donde privaba una auto-conciencia de etnia sin una idea clara tampoco sobre la noción de Estado, pero que tenía su propia vida política.
Así estaban las cosas tanto en el Pacífico como en el Atlántico, cuando al Intendente de Belice, se le ocurrió hacer de este último lugar la capital del pequeño imperio inglés del Mar Caribe desde donde se establecería el llamado -Protectorado sobre la Mosquitia”. Ambos lugares deberían proporcionarle a Inglaterra toda la tela necesaria para tejer hasta donde hiciera falta la mortaja para envolver los despojos de la naciente soberanía centroamericana. Era por eso que inventaron la realeza mosquita -que ningún país del mundo reconocía y que sólo Inglaterra entendía- que consagraban en la iglesia anglicana de Belice con arreglo a la liturgia y ceremonial de la corte británica. Pero Robert i se estaba convirtiendo en un sinsentido. El superintendente de Belice, Coronel Alejandro McDonald y su secretario, Patrick Walker, convencieron al rey de que anulara las concesiones territoriales dadas a otros extranjeros, con excepción de los ingleses. El asunto no funcionó muy bien, y entonces intentaron asegurarse por la vía del testamento del rey.
En éste nombraba a McDonald regente de su reino y tutor de sus hijos George William Clarence príncipe heredero, de su hermano Alejandro y de las dos princesas Inés y Victoria. En su testamento pedía además a la Reina Victoria de Inglaterra que continuara prestando “protección a mis herederos y mi nación.” todo esto en momentos en que Inglaterra se encontraba haciendo reclamos a las recién nacidas repúblicas centroamericanas por actos de expropiación de bienes ocurridos durante el tumulto de la Independencia. El Cónsul inglés en Guatemala, Frederick Chatfield estaba a cargo de estos reclamos.
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[1] www.manfut.org/cronologia/kings.html
[2] Su Majestad Británica
[3]

latitud 9° Norte

El primer Walker

2007-05-23T08:48:00.000-07:00

Fue por esa época cuando el superintendente de Belice pasó con el Rey Roberto por San Juan del Norte para capturar en su despacho al Coronel Manuel Quijano, jefe de Aduanas, a quien se llevó preso a bordo de la fragata Tweed para abandonarlo posteriormente en una costa desierta. Ese acto provocador quería dejar establecida la jurisdicción del rey mosquito sobre la zona y la legitimidad inglesa en “protegerla”
Nicaragua protestó ante el Cónsul en Guatemala, Chatfield, quien contestó quedaba por bien hecho el procedimiento de McDonald. Esto puso en guardia a, Estados Unidos que ya había comenzado su expansión territorial interna e iba tras los pasos de sus primos ingleses en Centroamérica, por el control de la ruta interoceánica. Después de esta incursión, moriría el rey Roberto a bordo de una canoa, por lo cual McDonald trató de dar enseguida cumplimiento a su testamento que lo transformaba a él en Regente de la Costa Atlántica, puesto que los hijos del rey de los cuales era tutor eran menores de edad. Sin embargo, McDonald no pudo hacerlo porque -por ambicioso fue retirado de su cargo regresándose a Londres con los hijos del rey, con excepción del heredero, príncipe George William. McDonald moriría a su vez y en la regencia y tutoría le sucedería su secretario, Patrick Walker. Walker regresó a Bluefields en 1844 con el nombramiento bajo el brazo de “Cónsul General de Inglaterra ante el rey de los Moscos” . El Rey George William tenía sólo quince años por lo que Walker gobernaba en su nombre.
En 1841 el rey, en un intento de colonización dio a los ingleses, el capitán Mattehw Henry Hillock y un oficial Arthur Alexander, una concesión de terreno de ciento ocho millas cuadradas en extensión. Dicho terreno estaba situado al norte de Cabo Gracias a Dios. Como ninguno de estos ingleses poseía el capital necesario para emprender el proyecto, intentaron vender los derechos de la concesión. Para tal fin hicieron un viaje a Inglaterra pero su oferta fue recibida negativamente ya que las personas con quienes querían negociar, no habían olvidado el fracaso del escocés Sir John MacGregor. Pero los dos ingleses no se dieron por vencidos y uno de elles, Hillock, se dirigió a Alemania. Allí explicó su propósito a los príncipes Carlos de Prusia y Schonburg Waidenburg. Estos príncipes se mostraron muy interesados en emprender una colonia alemana en aquella tierra lejana. Pero antes de emprender dicho proyecto enviaron en 1844 a tres alemanes para hacer un recorrido de la región referida Los tres alemanes que componían la expedición fueron: Fellechner, Mueller y Hesse. El primero era consejero del gobierno, el segundo un médico y el tercero un comerciante.
Los comisionados no solamente exploraron la concesión, Hillock-Alexander, sino que también otra concesión al norte de Cabo Gracias a Dios. Esta última abarca la región cerca del río Patuca. En este lugar se cortaba maderas de caoba en pequeña escala. Los exploradores al regresar a Alemania relataron sus aventuras. Dijeron que la tierra era fértil pero que el clima no era saludable para emigrantes de la Europa septentrional. De modo que este proyecto de colonización tampoco se materializó. Los tres exploradores publicaron en forma de libro el relato interesantísimo de sus aventuras. Este libro hizo una impresión muy grande y motivó el inicio de la obra morava en Nicaragua pero de esto hablaremos más adelante. No se sabe en qué año ocurrió, pero al rey se le presentó un conflicto territorial. Quizás su generosidad había llevado a algunos a abusar de ella. Sucedió que Sir John MacGregor, de quien ya hicimos mención, se hizo rey de una parte del dominio mosco que él llamó “Nueva Neustria” del que hoy apenas ha quedado un recuerdo vago en la historia de la Mosquitia.
El año 1841 fue otro año de invasiones inglesas. La coyuntura política de los estados centroamericanos se prestaba para ello. Debido a las constantes invasiones en suelo nicaragüense por parte de tropas hondureñas y salvadoreñas, Inglaterra se aprovechó de la situación para ocupar de nuevo la Mosquitia que había sido desocupada en 1786. La ocupación comenzó en Bluefields. De allí los ingleses procedieron a la ocupación de San Juan del Norte que había sido capturado por Nicaragua en 1836. La invasión tuvo lugar precisamente en 1841, durante la administración de Pablo Buitrago, el primer presidente de la República
A continuación narramos los pormenores de cómo ocurrió esta ocupación. El 12 de agosto de 1841 llegó a San Juan del Norte abordo de la fragata de guerra inglesa “Tweed” capitaneada por el jamaicano, Peter Sheperd. Acompañaban al rey mosco el superintendente inglés de Belice, Sir Alejandro McDonald y otros oficiales ingleses. Capturaron al coronel don Manuel Quijano, nicaragüense, comandante del puerto de San Juan del Norte.

George IV, 1841-1849
A la muerte de Roberto II, el coronel Alejandro McDonald, quien desempeñaba el papel de regente de la Mosquitia y tutor de los hijos menores de Roberto II, hizo un viaje a Londres en misión diplomática para proponer que la Mosquitia fuera considerada como una nación. Señaló el coronel McDonald que esto podría resultar ventajoso para Inglaterra. Le acompañó en esta gira su secretario, Mr. Patrick Walker. Desafortunadamente, los cancilleres, Lord Palmerston y Lord Aberdeen no hicieron caso. Con la muerte de McDonald, Mr. Walker redobló sus esfuerzos logrando que la cancillería le atendiera. Logró que se reconociera a George como legitimo al rey mosco. Walker por su parte fue nombrado agente diplomático y Cónsul General de Inglaterra ante su majestad el rey mosco George IV, conocido como Jorge Guillermo. Este rey llegó a ser el sucesor de Roberto II.
La coronación de este rey tuvo lugar en Belice en 1845 llevado a cabo bajo gran pompa. De Belice el joven rey se trasladó a la Mosquitia donde fue reconocido por el cónsul Patrick Walker. El rey se estableció en Bluefields, lugar donde se había instalado Patrick Walker, después de su gira por Londres.
Bluefields era en aquel entonces residencia de la Corte Mosquitia. Walker hizo que el joven rey de 15 años anulara los reales decretos de su padre y abuelo respecto a las concesiones de tierra. Debido a la corta edad del joven rey mosco el que realmente gobernaba era Patrick Al año siguiente llevó al joven monarca a ser coronado en Jamaica y al regreso de este viaje lo llevó a San Juan a tomar posesión del puerto que sería declarado franco para el comercio y de paso anunciarle el hecho al gobierno de Nicaragua, así como de la “protección” que estaba dispuesto a darle el gobierno británico.

Costa atlántica de Nicaragua

2007-05-23T08:24:00.000-07:00

Bloqueo y toma de San Juan del Norte
Ese mismo año llegó al puerto el vice-almirante Sir Charles Adam a bordo del Illustrious de setenta y seis cañones desde donde envió una nota al gobierno anunciándole que por no haber pagado las expropiaciones hechas a súbditos ingleses, el puerto de San Juan estaba bloqueado. Adam amenazó además bloquear todos los puertos del Pacífico si Nicaragua y los otros Estados Centroamericanos no arreglaban el reclamo. A partir de ahí se sucedieron una serie de incidentes y forcejeos por la soberanía del puerto y reclamos de límites territoriales ingleses bajo el “mandato'“ miskito, hasta que en 1848, Sir Charles Grey, gobernador de Jamaica, por orden de su gobierno envió una expedición a ocupar San Juan del Norte y los fuertes en el mismo lado del Atlántico y por el Pacífico, la isla del Tigre en el Golfo de Fonseca, reclamando para Inglaterra el control de la ya abiertamente discutida vía interoceánica. Unos meses antes, Patrick Walker había preparado el terreno al enviar a un mulato, Jorge Hodgson, bajo el cargo de “Consejero de su Majestad el Rey Mosco” a intimidar al Administrador de Aduanas del Puerto, Patricio Rivas para que desocupara el lugar. Rivas, un triste y oscuro personaje que más tarde llegaría a ser presidente títere de Nicaragua al servicio del segundo Walker, le propuso al Walker británico una suspensión de hostilidades para mientras se arreglaban amistosamente las cosas en Guatemala, con el Cónsul Chatfield. Patrick Walker prácticamente se le rió en la cara. Llegó a la plaza del puerto, formó las tropas de los barcos en presencia del rey George William, bajaron la bandera de Nicaragua e izaron la mosquita. Hecho esto, dio a conocer a Hodgson corno Gobernador del Puerto no sin antes prevenir a Patricio Rivas que de molestarlo expondría a Nicaragua al resentimiento del gobierno inglés.
Las tropas nicaragüenses sin embargo, ocuparon- el lugar y tomaron prisionero a Hodgson, a un oficial inglés y algunos miskitos. Walker regreso pero se quedó a la expectativa de la llegada de la escuadra inglesa procedente de Jamaica y encabezada por el Alarm bajo el mando de Granville Loch. Cuando arribó, tomaron el puerto, avanzaron sobre Sarapiquí y llegaron hasta la isla Trinidad donde se entabló un violento combate, hasta que muchos soldados nicaragüenses quedaron heridos. Los ingleses lanzaron entonces una carga a la bayoneta, bajo los fuegos de cañón y fusilería. Hecho esto avanzaron hacia el castillo Viejo y después le cayeron por sorpresa a la fortaleza de San Carlos a la entrada del lago. Walker no pudo ver su triunfo porque durante el combate cayó de una lancha y murió ahogado en el río. El Comandante del Alarrn pasó entonces a entablar pláticas con los comisionados criollos Francisco Castellón, Juan Zavala y José María Estrada, en una isleta llamada Cuba, donde firmaron un convenio en el que entre otras cosas, Nicaragua se comprometía a no perturbar a las autoridades mosquitas. Después de esto los ingleses quedaron en posesión del Puerto, al cual rebautizaron con el nombre de Greytown, en honor al gobernador de Jamaica que envió la expedición.
Estados Unidos que ya tenía su avanzadilla en la zona con la operación de la Compañía del Tránsito, no vio el asunto con agrado. Ese mismo año había llegado también el Cónsul norteamericano Efrain Squier. “Es cosa clara que las fuertes medidas y lenguaje determinado del gobierno británico no admiten calificaciones y estamos tan obligados a defender Bluefields y San Juan como cualquier otra parte del Imperio Británico”. Courrier des Etat Unis, de Nueva York: “En esa situación no es permitido ya dudar que se aproxima la hora en que las ramas de las razas anglosajonas van a encontrarse de frente en el Continente Americano”.
Era la naciente Doctrina Monroe frente al colonialismo británico. Sin embargo, Inglaterra se arregló con sus primos norteamericanos por lo cual firmaron un acuerdo en 1850 en el que se comprometían a que ninguno mantendría para sí el dominio exclusivo del futuro canal de Nicaragua, a quien en este trato no tomaron en cuenta. Los ingleses se quedaron con la Costa y lo norteamericanos con la ruta del Tránsito y el futuro del Canal. Cuando el Rey George William pasó su residencia de Sandy Bay, en territorio miskito, a Bluefields, probablemente no sospechó el cambio trascendental que iba a haber en su vida ni en su reino dieciséis años después. La nueva capital del Protectorado inglés, era ya un centro de bullicio y comercio donde las antiguas casas tradicionales iban siendo sustituidas por hermosas construcciones de madera; con iglesias de techos puntiagudo, donde los rubios misioneros oficiaban con arreglo a la liturgia protestante. Habían hecho el milagro que su pueblo pagano pudiera hablar con Dios en Miskito y además, de entenderle cuando les hablaba a través de la Biblia.
En las calles de la ciudad deambulaban gentes de varios colores que hablaban tantos idiomas como si aquello fuera una pequeña y tropical Babel, resonando por encima del ruido, la sonoridad inflexiva de un idioma sin O y sin E, y el sonido nasal del inglés británico, yankee, creole. Las plantaciones de banana, no lejos de la ciudad, reventaban de verdor y de racimos y hacían extender una fiebre verde hasta el puerto donde a punta de músculos morenos se movía un círculo de hombres-bananos -barcos-hombres-bananos-barcos que parecía interminable.
El “predestinado de los ojos grises” el segundo Walker, acababa de morir bajo el destino, manifiesto de sus pretendidas conquistas - las balas de los patriotas hondureños- cuando el gobierno conservador de Tomás Martínez logró concertar el Tratado de Managua en 1860 entre Nicaragua e Inglaterra.
Con ello, Gran Bretaña renunciaba a su Protectorado Mosquito y debía emprender su retirada paulatina de Centroamérica. Estados Unidos vendría a ocupar ese —vacío”. Sin embargo, los ingleses retendrían su papel de “potencia protectora” insistiendo en que los derechos de Autonomía de los miskitos se incluyeran en el Tratado. Así nació la “Reserva Mosquitia”. El rey de un plumazo, dejó la corona y pasó a ser Chief, jefe hereditario de la Reserva que se extendía más o menos por el área que ahora se conoce como Zelaya Sur. Con ese esquema los ingleses mantuvieron el “gobierno indirecto” de la Costa asegurándose el manejo irrestricto del libre comercio. La “soberanía” de Nicaragua era en realidad una formalidad.
Este régimen iba a durar las tres décadas que duró la “paz y revolución conservadora” impuesta por la oligarquía granadina, que le imprimió a la gestión pública un sentido paternalista y señorial, el carácter latifundista de la tierra en lo económico en base a la liquidación de las comunidades indígenas del Pacífico. Lo de “revolución Conservadora” en realidad lo que indicaba era un cambio, pero para atrás: el retorno al trabajo servil, el trabajo forzado bendecido por las “leyes contra la vagancia” que con tanto primor promulgaron. Esto iba a generar en el Pacífico una de las más explosivas reacciones clasistas en Nicaragua de parte de indígenas y campesinos.

La vida en la reserva
Un año después de firmado el Tratado de Managua, en Bluefields se reunieron 51 Witas (alcaldes) y aprobaron la Constitución de la Reserva, inspirada por el cónsul británico y que establecía de manera general, leyes inglesas. El ex-rey George William, ahora jefe, tenía una suerte de Consejo de Estado -fundamentalmente creole- con el que se elegiría al Consejo Ejecutivo (gobierno). Poco después crearon sus propios códigos penal y civil, como un indicio de la adquisición de los rasgos de un Estado. . En 1847 el mulato Jorge Hodgson fue hecho consejero del joven rey mosco. Entre 1847 hasta la guerra de los filibusteros se incrementaba el problema de la ocupación inglesa. El caos es casi total en el régimen político y económico de Nicaragua. Fue dentro de este contexto que los primeros misioneros moravos llegaron de Herrnhurt a la Mosquitia en el año 1847 para explorar y ver las posibilidades de iniciar una obra en la Mosquitia. Como veremos más adelante, el nexo político de la Mosquitia con Gran Bretaña influiría en gran manera para el inicio de la empresa misionera de los moravos en la Mosquitia. Es un dato importante que hay que tomar en cuenta que si no hubiera existido esta alianza, difícilmente se hubiera iniciado la obra morava. Antes de dar por concluido el trasfondo político, nos parece propicio señalar los límites del reino mosco a la llegada de los misioneros moravos en 1847 por el hecho de que los cambios limítrofes a partir de esa fecha afectarían la estabilidad de la obra misionera. A la llegada de éstos, la Mosquitia se extendía entre las latitudes 11° y 16° [1] y como setenta kilómetros tierra adentro desde la costa
A partir del año referido en adelante, habrá una pugna entre Nicaragua y Gran Bretaña por una parte, y entre Gran Bretaña y los Estados Unidos por otra parte, respecto al dominio de la Mosquitia. Este conflicto territorial involucraría también a la República de Honduras. Gracias a diversos tratados, estos conflictos fueron arreglados satisfactoriamente.

Después de Zelaya
Cuando el 1894 el general José Santos Zelaya realiza la actual unidad territorial del Estado nicaragüense, la sociedad costeña era no sólo diferente de lo que era en 1492, sino que difería profundamente de la del Pacífico y estaba lejos de presentar características homogéneas. Los grupos indígenas del este que sobrevivieron a la destrucción propiciada por los ingleses, pudieron mantener casi intactas sus estructuras familiares originales, así como también su particularismo lingüístico, un nuevo grupo surgió en el sur, éstos son los llamados criollos, de ascendencia en gran parte aunque no exclusivamente africana. Sobre estos grupos no se tendió ninguna red política, económica, social o cultural que hubiera podido homogenizar las diferencias. Los ingleses, más por desinterés que por respeto alguno, dejaron casi intactas las organizaciones tradicionales. El resultado fue la individualización de diferentes grupos llamados étnicos de norte a sur, miskitos mayagnas, ramas, garífonas, criollos, cada uno de ellos conserva una fuerte personalidad que los distingue unos de otros.

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[1] desde San Juan del Norte hasta Cabo Honduras

Chiapas: un intento de abordaje:

2007-05-23T08:12:00.000-07:00

Situación político-económica y socio-cultural de los grupos étnicos chiapanecos

Contexto geográfico e histórico
Con sus selvas húmedas tropicales, las formidables montañas coronadas de nubes, los magníficos volcanes, las fértiles llanuras y la escalpada costa del Pacífico, el paisaje de Chiapas es tan diverso como su gente. Colindando con Veracruz y Oaxaca al oeste, Tabasco al norte y Guatemala al este, Chiapas comparte muchos de los rasgos culturales y ecológicos de sus vecinos.
El clima en este estado puede ser considerablemente húmedo todo el año con lluvias ligeras en las tierras bajas y temperaturas muy frías en los montañas del centro, donde la ropa de lana es a veces indispensable. Los indígenas de Chiapas comporten lazos tradicionales y culturales muy fuertes con sus vecinos de Guatemala.
Estos descendientes de los mayas aún hablan el idioma antiguo de sus ancestros y siguen usando los huipiles bellamente bordados y adornados con brocados como los que se pueden observar en los antiguos monumentos mayas. Tan sólo en Chiapas, hay más de 750.000 indígenas viviendo dentro de lo selva en lo parte este del estado y en las montañas centrales alrededor de San Cristóbal de las Casas. Estos grupos están divididos por gran cantidad de humanidades, cada uno con su santo patrono, estilo de vestimenta y tipo de trabajo característico. Dentro de su rica cultura antigua, es importante hacer notar la marcada influencia colonial del siglo xvi. Chiapas es reconocido por su arquitectura colonial y con muy justa razón. Iglesias bien restauradas, conventos y residencias le dan un aire europeo. Además de sus muchos atractivos históricos, Chiapas posee uno de los paisajes más espectaculares de este lado del mundo. Magníficas cascadas, lagos de variadas tonalidades y caudalosos ríos, adornan el campo. También se dice que este estado tiene la concentración de especies de animales más alto de Norteamérica, muchos de los cuales pueden ser vistos en el zoológico de Tuxtla Gutiérrez. Los principales industrias de Chiapas son la minería y lo agricultura.
El café, la banana y el coco son los productos que más se cosechan en la fértil llanura de Soconusco. El maíz también se cultiva casi en todas partes. Lo hidroelectricidad es una gran fuente de ingresos en Chiapas. Algunas presas gigantescas aprovechan el potencia del Río Grijalva, que fluye en el centro del estado. Recientemente, la industria del turismo ha cobrado fuerza. Algunos de los sitios arqueológicos más impresionantes del mundo maya están en Chiapas lo que lo ha convertido en un lugar prioritario paro lo gente que viaja por el mundo maya. Respecto al contexto, en términos muy básicos, podríamos afirmar que a fines del siglo xix, tras unas décadas de vida independiente, la suerte estaba echada para nuestras repúblicas hermanas. Las múltiples contradicciones en el ámbito económico, entre las clases, la introducción de capitales norteamericanos para el desarrollo de la industria y el desplazamiento de las burguesías tradicionales hace la posesión y explotación de la tierra, con el consiguiente desplazamiento y pauperización del sector campesino e indígena, generaron en América Latina toda clase de conflictos expresados en movimientos obreros: conflictos por la tierra, formación de partidos políticos que, vistos en conjunto, como en una vista panorámica, empezaban a hacer polvo el concepto de modernización que se venía manejando desde atrás.

Internet

2007-05-23T08:04:00.000-07:00

El caso de los zapatistas que utilizaron ya en 1994 Internet para denunciar las injusticias sobre los indígenas de Chiapas es un ejemplo claro, que por su repercusión, es modelo. Por la Red el mundo entero pudo enterarse de sus demandas al gobierno mexicano. La “Red de Información indígena” sirvió para la creación de un lugar de comunicación para todas las organizaciones indígenas latinoamericanas interesadas en difundir información a través de Internet.

Proceso de delineación identitaria

2007-05-23T08:01:00.000-07:00

Las dimensiones espacio y tiempo no son neutrales, es decir en la medida en que se hallan organizadas culturalmente responden a parámetros propios, por lo que se ven revestidos ideológicamente. En este sentido, en algunas ocasiones el hombre refleja el carácter cíclico de la naturaleza, es decir se rige por ciclos repetitivos y continuos. El pueblo chiapaneco no escapa a esta circunstancia es decir va a volver a reeditar situaciones pretéritas cuasi primarias buscando fortalecer su mismidad. El indigenismo como política estatal busca uniformar a la sociedad. Los Pueblos Indios expresan una situación de pacto ciudadano que incluye las diferencias de los distintos componentes en la nación la cual es un conjunto de intereses que conviven por medio de múltiples mediaciones, que los unen para conformar una unidad política y sociocultural históricamente determinada en el espacio y el tiempo Distintas experiencias indican una construcción casi permanente tanto de la identidad como de la recreación de estrategias para la consolidación de la misma
En la organización indígena, en Guerrero se habla de una franja roja de municipios en la región de la montaña. Para Chiapas fue de gran importancia la Marcha por la dignidad de los pueblos Indios Xinich en palenque, después se instituyo el Comité de Defensa de las Libertades Indígenas, Chontales de Tabasco reclamando el control de su municipio. Se impulsan las Jornadas de Resistencia India, Negra y Popular la huelga de hambre de los Mixtecos de la costa del estado de Oaxaca en 1989 y 1990 en Tecaxtepec, en la Huasteca veracruzana en Morelos, activistas emplazaron a la legislatura local a declarar el municipio autónomo de Cuautla.
Los totonacos de la Sierra Norte de Puebla de la oit, en Huehuetla. La Tosepan Titatanizque, un organismo de la unorca en Cuetzalan. La ceoic del Estado de Chiapas, que constituye la Asamblea Democrática del pueblo Chiapaneco.
Una Experiencia importante de los pueblos indios lo fue el consejo Mexicano quinientos años de Resistencia Indígena, Negra y popular. En donde se expresan estrategias novedosas de sobrevivencia que aparte de estar diseñadas para operar en sus comunidades en los límites de lo más inmediato y los satisfactores primarios, también pretenden insertarlas en los procesos globales de desarrollo, pero con una orientación diferente a la de la economía dominante. Así, el sistema político indígena ha persistido a lo largo de quinientos años estableciendo un balance entre la solidaridad y la resistencia, con la sumisión y la subyugación.
El principal motivo del levantamiento fue la protesta ante la situación de extrema pobreza de los indígenas y campesinos no solamente en Chiapas pero en todo el México. En está rebelión también querían un mejor reparto de la riqueza y la participación de diferentes etnias tanto en la organización de su estado como de toda la Republica Mexicana. En el origen de la rebelión también esta el desarrollo, o mejor dicho el subdesarrollo de Chiapas.
Sin embargo, en determinad los momentos históricos, se ha perdido este equilibrio al entorpecerse los mecanismos distributivos propios de la solidaridad que caracteriza a las sociedades tradicionales. En esos momentos han estallado las revueltas indígenas que, a diferencia de los movimientos revolucionarios, han perseguido la reconstitución de la misma estructura comunitaria donde perviven los lazos de parentesco, los ritos civiles y religiosos, los linajes, y las formas redistributivas mezcladas con el autoritarismo de las decisiones colectivas del grupo de principales y de pasados.
Es en esta indiferenciación es la que le da a los pueblos mayas su identidad, la que les permite reconocerse como un grupo étnico. Cada una de estas comunidades posee su propia identidad. Sin embargo, a pesar de las fuertes diferencias existentes entre las distintas comunidades, podemos pensar que, hacia los años sesenta, los mayas chiapanecos tenían en común mecanismos comunitarios tales como la solidaridad, el igualitarismo, la norma conciliatoria o no punitiva del derecho consuetudinario, un profundo conocimiento de su ambiente y de sus sistemas de producción, sistemas de medicina tradicionales muy importantes, una relación armónica con el ambiente, etcétera. Pero también tenían en común otros rasgos tales como la miseria, el alcoholismo, el analfabetismo, la insalubridad, el aislamiento, el trato desigual a las mujeres y atavismos tales como los linchamientos o las expulsiones de quienes infringen las normas comunitarias.

Indígenas de Chiapas

2007-05-23T07:21:00.000-07:00

Amuzgos
El pueblo Amuzgo vive entre los estados de Oaxaca y Guerrero. Amuzgo en su lengua, significa “lugar donde hay librerías o bibliotecas”. La lengua pertenece al grupo Otomangue, tronco Savizaa, familia mixteca.
Chatinos
Los chatinos se nombran a sí mismos en su lengua “Cha’tnio”, que significa “trabajo de las palabras” y que se puede interpretar como los que hablan palabras elaboradas. Su lengua se le clasifica en el grupo Otomangue, tronco Savizaa, familia zapoteca.
Chinantecos
Los Chinantecos en su lengua se llaman a sí mismos “Tsa ju jmí”, que significa “gente de palabra antigua “, entendiéndose por ello que son herederos de un conocimiento milenario depositado en su lenguaje.
Chocho
El pueblo chocho se encuentra ubicado en la Mixteca Alta. Su idioma pertenece al grupo Otomangue, tronco Savizaa, familia Mazateco-Popoloca. El pueblo chocho en el pasado llegaba hasta el actual estado de Puebla, pero la expansión de los aztecas y mixtecos hace 600 años redujo su territorio de manera considerable.
Chontales
El territorio se encuentra distribuido en la Sierra Madre del Sur y en la Planicie Costera Sudoccidental. Su lengua pertenece al grupo Joca-Meridional, tronco Yumapacua. Los chontales son un pueblo milenario que ha convivido con otros pueblos hermanos del área como los zapotecos, huaves y mixes.
Cuicatecos
El territorio se ubica en la Sierra Madre Oriental en el Noroeste. La lengua en extinción pertenece al grupo Otomangue, tronco Savizaa, familia Mixteca.
Huave El actual territorio se encuentra situado en el litoral del Golfo de Tehuantepec. El idioma Huave pertenece al grupo Otomangue, tronco Huave, con muchas variantes dialectales según el pueblo.
Ixcatecos
Es uno de los pueblos indígenas de Oaxaca que está perdiendo presencia. Siendo uno de los factores la pobreza, la que los ha obligado a emigrar, perdiendo los elementos culturales de los pueblos indígenas.
Mazatecos
Viven en las regiones de la Cañada y el Valle de Papaloapan-Tuxtepec repartidos en 35 municipios. Su idioma está clasificado en el grupo Otomangue, tronco Savizaa, familia Mazateco-Popoloca
Mixe
Viven en las montañas al noreste del estado de Chiapas. El idioma pertenece al grupo Otomangue, tronco Savizaa, familia Mixteca.
Nahuas
Son probablemente los herederos más antiguos de la Toltecayotl, la sabiduría indígena que impulsó el desarrollo humano durante aproximadamente siete mil quinientos años, desde la invención de la agricultura en el sexto milenio antes de Cristo hasta la llegada de los europeos en 1519 Este pueblo extendió sus horizontes en lo que hoy se conoce como Mesoamérica.
Popolocas
Comparten los estados de Puebla y Oaxaca, los popolocas han sido un pueblo que ha vivido en la Mixteca. Sometidos por los Zapotecos y los Mexicas, los popolocas han sufrido la erosión de su territorio y hoy es una región de expulsión de migrantes, especialmente a la ciudad de México y Estados Unidos.
Triqui
El territorio comprende una zona baja, cuya cabecera es San Juan Copala, y una zona alta. Su idioma se clasifica en el grupo Otomangue, tronco Savizaa, familia Mixteca, con tres variantes dialectales reconocidas.
Zapotecos
El pueblo zapoteca es el muy numeroso. Tenemos los Zapotecos de Valles Centrales, Zapotecos de la Sierra Norte o Juárez, Zapotecos del Istmo de Tehuantepec y Zapotecos del Sur. Su idioma esta clasificado en el grupo Otomague, tronco Savizaa, familia zapoteca y tiene más de 14 variantes dialectales en las montañas, los valles y el istmo.
Zoques
Viven en el estado de Chiapas, penetran ligeramente los estados de Tabasco, Oaxaca y Sur de Veracruz.

Zapatistas

2007-05-22T17:59:00.000-07:00

Indígenas y campesinos quedaron virtualmente marginados y dejados a su propia suerte. Pero se negaban a ser condenados al exterminio y en todo caso, si tenían que morir sería con las armas en la mano, se formó entonces el Ejército Zapatista de Liberación Nacional (ezln), cuya cabeza visible era el líder conocido con el nombre de subcomandante Marcos, una organización constituida por campesinos pertenecientes a los grupos indígenas chamula, tzeltal, tojolabal, chol y lacandón. La denominación del movimiento recoge, el nombre del líder revolucionario mexicano de principios del siglo xx, Emiliano Zapata.
La ocupación de diversos municipios fue respondida con el envío de tropas federales a las ciudades tomadas por el Ejército Zapatista de Liberación Nacional (ezln), con enfrentamientos entre los indígenas y campesinos, de un lado, y el Ejército federal, de otro, en las principales ciudades del estado, incluidas San Cristóbal de las Casas y Ocosingo. Este clima de violencia hizo que el gobierno mexicano enviara mediadores como el ex jefe de gobierno del Departamento del Distrito Federal, y el obispo de San Cristóbal de las Casas que negociaron una salida pacífica al conflicto a cambio de ciertas concesiones, entre las que se encontraba la supresión del candidato del pri al gobierno del estado, perteneciente a la oligarquía chiapaneca. La Iglesia de apoyó el diálogo y se mantuvo al lado de los indígenas y campesinos, defendiendo sus derechos más básicos. No obstante la tregua obtenida, se abrió en la zona un clima de hostilidades que dejó sin solución el conflicto.
En 1996, el gobierno y la guerrilla alcanzaron el primer consenso: incorporar en la Constitución el reconocimiento de la autonomía indígena. Meses después, el ezln acordó transformarse en un grupo político para participar en una mayor democratización del país. Esta transformación no se llevó a efecto, de alguna manera, hasta septiembre de 1997, cuando fue anunciada en la capital mexicana la creación del Frente Zapatista de Liberación Nacional (fzln) como brazo político del zapatismo, después de una multitudinaria manifestación. La paralización del proceso de acuerdos firmados con el gobierno de Zedillo, tras el intento de éste ya en marzo de 1996 de incorporarlo a la Constitución mexicana, motivó la creación del frente, del cual Marcos se separó inmediatamente para reivindicar el carácter de lucha del zapatismo originario. Detrás de los rostros zapatistas cubiertos con pasamontañas que en el primer minuto de enero de 1994 le declararon la guerra al gobierno mexicano, no sólo había semblantes masculinos. Para sorpresa de muchos, ahí estaban las mujeres indígenas que, además de la lucha armada, librarían otra por el reconocimiento de sus derechos.
Poco después de la declaración de guerra del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (ezln), la información sobre el levantamiento indígena confirmó el gran número de mujeres que militaban y participaban en el movimiento.
Y es que ellas tenían motivos propios para tomar las armas de la guerra, pero también las armas de la palabra. Buscaban una forma de combatir las diversas expresiones de violencia que se ejerce contra las mujeres y que se agudiza cuando se habla de mujeres indígenas. Pero el reto no era fácil y las zapatistas empezaron a deliberar la forma y el fondo de un documento que reflejara sus demandas y necesidades. Fue una mujer indígena tzotzil, Susana, la encargada de recorrer las comunidades y hablar con las mujeres. Después de casi un año de discusiones y consensos, en marzo de 1993, el Comité Clandestino Revolucionario Indígena (ccri) aprobó la Ley Revolucionaria de Mujeres. A fines de 1997, un grupo paramilitar asesinó en la localidad chiapaneca de Acteal a varios centenares de campesinos, en una zona cercana a la dominada por los zapatistas. El presidente Zedillo aceleró el proceso negociador con los guerrilleros y destituyó al ministro del Interior, al tiempo que se procedía a la persecución y detención de los criminales, así como al cercamiento del cuartel general zapatista en la selva Lacandona a principios de enero de 1998 por parte del Ejército mexicano, sin obtener la captura del subcomandante Marcos.
El proceso de paz en Chiapas se reanudó, en el 2000. Tanto el Congreso mexicano como el ezln abrieron en San Cristóbal de las Casas nuevas negociaciones a través de la Comisión de Concordia y Pacificación (Cocopa), compuesta por dieciocho delegados de los principales partidos y veintinueve miembros de la guerrilla. Tres días más tarde, las conversaciones fueron abandonadas por los zapatistas sin haberse logrado avance alguno. Una larga marcha de paz se inicia en el 2001. Los zapatistas habían llevado su lucha a la máxima tribuna de la nación, al pronunciar históricos discursos en el Congreso, en la capital mexicana. Los enfrentamientos son permanentes pero afortunadamente, después de once años de lucha se puede decir que se ha puesto en práctica de un modelo inédito de autonomía indígena en clave comunitaria, el poder ha respondido con inversiones récord en obra pública, programas de subsidios y proyectos colectivos que con frecuencia estimulan una verdadera reconversión productiva, con la cual se pretende hacer a los campesinos mozos de bar o guías de turismo, o a meter ganado en la selva con fines comerciales, como en los años de la ganadería extensiva. Baste mencionar por ahora el discurso conservacionista del gobierno, contradictorio con sus propios planes depredadores y la entrega de los recursos naturales al capital foráneo, que ocurre a ojos vistas. Por donde se le vea, la vida es ya distinta.

Los procesos migratorios.

2007-05-22T17:10:00.000-07:00

El crecimiento progresivo y relevancia sociocultural de los procesos migratorios rurales-urbanos en Latinoamérica -con especial referencia a los países andinos y su población indígena y mestiza- han sido reconocidos y estudiados a partir de mediados del presente siglo por algunos antropólogos. Su diagnóstico temprano permitió reconocer un problema principal: el surgimiento no planificado y el crecimiento gradual de poblaciones provisorias asentadas en las periferias de los principales centros urbanos. En general, dichos procesos migratorios parecen ser motivados por problemas socioeconómicos y de tenencia de la tierra asociados al incremento de la densidad poblacional.
No obstante, el proceso migratorio implica el desarrollo de estrategias adaptativas en el nuevo medio que, por lo general, suele coexistir con un proceso de aculturación en marcha. Dicho proceso suele afectar a la cultura indígena y su identidad étnica en la medida que nuevas generaciones nacen y se van adaptando progresivamente en el entorno urbano.
En las últimas décadas, se desarrolla un movimiento migratorio masivo de juventudes indígenas. Varios fenómenos han contribuido a agudizar este problema. Algunas comunidades campesinas se han visto afectadas por desastres naturales, extrema pobreza, baja calidad y expectativas de vida, alta tasa de mortalidad infantil, entre otras cosas. A finales de los noventa, en Centroamérica no campea el tipo de violencia que le afectaba durante los años ochenta. Las situaciones de conflicto político-militar que asolaron a algunos países centroamericanos han quedado superadas por el momento, al menos en su expresión más dolorosa de afectación indiscriminada de poblaciones que con fundamento o no eran consideradas bastiones de apoyo de los grupos insurgentes, o bien colaboradores de las fuerzas militares y paramilitares que les combatían. Los distintos procesos de pacificación y de transición democrática han contribuido a desarrollar nuevos escenarios en donde la opinión y propuesta de sociedad divergentes encuentran condiciones que, a diferencia de hace unos años, no significan necesariamente poner en riesgo la integridad física de quienes pretenden encauzar la vida colectiva por determinados rumbos, ni ponen en peligro la residencia y vida cotidiana de los entornos sociales en que dichos actores se desenvuelven.
Durante los años ochenta Centroamérica atrajo la atención internacional desde distintas ópticas: los conflictos fueron ubicados en la confrontación Este-Oeste; motivaron la actividad social y gubernamental en la propia región para tratar el problema de los desplazados y refugiados; concitaron la solidaridad internacional y la labor de los organismos internacionales; los conflictos, las migraciones forzadas y otros potenciales efectos alimentaron el debate de la seguridad nacional y de distintos aspectos de la política interna de los países vecinos, en particular de México, Estados Unidos y Canadá. Por éstas y otras razones, la Centroamérica de ahora difiere de aquella que conocimos hace ya casi veinte años atrás.
Para finales de los noventa, el mundo también ha cambiado no sólo por la desintegración del bloque soviético y de los temores y fantasmas que su mera existencia conllevaba y afectaba la percepción de lo que era la propia complejidad centroamericana, sino también porque desde una perspectiva regional, con razón o no, las sociedades y gobiernos del norte americano [1] tomaron distintas acciones de aceptación, de rechazo, de canalización, de relación con Centroamérica y sus naciones.

Las migraciones forzadas
Uno de los efectos de los conflictos fue el de las migraciones forzadas y masivas, en tres dimensiones diferenciables, pero con lógicas similares en origen y razones para el desplazamiento: 1) dentro del mismo país; 2) dentro de la propia región centroamericana; y 3) fuera de ella. Siendo más atractivo el norte del continente americano. A partir de ese entonces se generaron nuevos flujos migratorios, también masivos y frecuentes, que se vinieron a sumar a otros anteriores y que se mantienen vigentes en respuesta a distintas situaciones de insatisfacción que también atentan (así sea de distinta manera) contra su vida o de las posibilidades de tenerla con mínimos indispensables de seguridad y satisfacción. Es importante ubicar el flujo particular de refugiados en este proceso migratorio ampliado porque éste permitió subsumir parte de los refugiados no reconocidos y, a la vez, se constituyó en un recurso adicional para posteriores salidas preventivas o con temor fundado, pero encubiertas como búsquedas de mejoría económica. En otras palabras, en los años ochenta se gesta una interrelación de flujos que dificulta discernir cuáles son en sentido estricto producto de las circunstancias de conflicto político-militar de aquellos otros que responden a situaciones de diversa insatisfacción y de expectativas varias. En el caso particular de los refugiados reconocidos, debido a los volúmenes, a sus características sociodemográficas y a sus efectos en los lugares de tránsito y destino, fue necesaria la participación de instancias civiles organizadas de las localidades y de la región, de instituciones gubernamentales nacionales y confesionales, de organismos internacionales y de las organizaciones que generaron los propios migrantes.
De esta participación múltiple proceden varios beneficios que en su momento difícilmente pudieron ser justipreciados. Algunos de los procesos iniciados tuvieron que superar reticencias de distinto tipo, internas y externas, y sus resultados desiguales no obstan para reconocer su valía. El primero y principal es la generación de instancias de atención, interlocución y representación de amplios sectores sociales, migrantes forzados debido a las circunstancias y que habían permanecido por decenios al margen de la vida institucional en sus lugares de origen. Un segundo beneficio es que se amplió el régimen institucional en la propia Centroamérica, al crearse instancias y mecanismos ad hoc para la atención del problema poblacional y su relación con los recursos naturales y productivos. Uno tercero es que se brindó particular atención al tema de los derechos humanos y ciudadanos en general, que coadyuvó a ampliar la participación social, así fuera a escala limitada, en la observancia de la normatividad pública y el quehacer institucional. Un cuarto beneficio fue el flujo de recursos extraordinarios del exterior procedentes de organismos varios y de los propios migrantes, que en términos generales vino a convertirse en uno de los principales rubros de ingreso de divisas e innegable contribuidor al todavía paulatino logro de paz social en la medida que las remesas se convirtieron en un subsidio directo e inmediato para sectores sociales de escasos recursos, así como también para las economías de los estados nacionales.
Después de más de diez años del surgimiento de las migraciones forzadas y de difíciles y prolongadas gestiones, se han hecho retornos organizados con márgenes confiables de seguridad y garantía de respeto a la integridad física para los que vuelven a casa. Pareciera que ya no hay razones para el refugio, que ha llegado el momento de cerrar un ciclo de vida y empezar otro, presumiblemente en el país de origen. Empero, antes de hacer un pronunciamiento de tal naturaleza es pertinente hacer una evaluación de los complejos procesos sociales involucrados.
Si bien la violencia generalizada explica el origen de las migraciones masivas, el fin de ella no significa de manera mecánica la terminación de los desplazamientos obligados de aquel entonces ni de los flujos migratorios posteriores. En la raíz de los conflictos del decenio pasado estaba la descomposición de los sistemas políticos centroamericanos, su rigidez e impedimentos para la participación sociopolítica de acuerdo con la legalidad vigente, de sectores emergentes y políticamente diversos. La intolerancia extrema empezó a ser derrotada y los procesos de pacificación y transición democrática tienen ese mérito, pero es evidente que no se han consolidado los cambios.
En el pasado inmediato, los Ríos Montt, los Ubico, los Somoza y demás congéneres fueron útiles para imponer un determinado orden social, por un tiempo limitado, pero en nada contribuyeron a la construcción de sociedades fuertes con sistemas políticos sólidos, respetados y respetables. Las sociedades centroamericanas no crecieron en la democracia sino en el temor, el financiamiento externo se fue por un barril sin fondo y los ciudadanos centroamericanos desarrollaron sentimientos contradictorios hacia Estados Unidos; rechazo, coraje, deseos de explotar sus miedos, de aspirar a sus niveles de vida y de ser posible vivir en las tierras de Washington. Ironía de la historia: los regímenes de la intolerancia y sus represiones facilitaron el traslado al norte, preservar la vida y mejorar los niveles de vida de amplios sectores de excluidos y rechazados de los sistemas centroamericanos de dominación a grado tal que el excedente acumulado ha sido enviado sistemáticamente al país de origen, a la raíz familiar de siempre. Este efecto derivado e inesperado de los regímenes castrenses ha sido una de sus mejores contribuciones a la democracia en Centroamérica.

El papel de las nuevas iglesias
Los puritanos del siglo xvii en América del Norte, como protestantes radicales que eran, se consideraban elegidos de Dios para colonizar las nuevas tierras, aun a pesar de la resistencia indígena. El ministro puritano John Cotton escribió en 1630: “Ninguna nación tiene el derecho de expulsar a otra, si no es por un designio especial del Cielo, como el que tuvieron los israelitas, a menos que los nativos obraran injustamente con ella. En ese caso tendrán (los colonos) derecho a entablar legalmente una guerra con ellos y a someterlos a ellos”.
Ya a partir de la segunda mitad del siglo xvi, la excesiva intransigencia de los misioneros católicos respecto a las costumbres y creencias nativas, desencadenó diversos movimientos locales que combinaban la violencia con rasgos milenaristas. Generalmente estas rebeliones fueron estimuladas por hechiceros que anunciaban la llegada de nuevos tiempos. Se predicaba el abandono del cristianismo y la vuelta a las tradiciones precolombinas a través del restablecimiento del orden interrumpido por la conquista.
Si bien a lo largo del siglo xvii la religión católica fue paulatinamente asimilada en las zonas urbanas dominadas por los españoles, en las fronteras del imperio colonial la resistencia indígena fue un fenómeno permanente.
Mucho tiempo después esas ideas religiosas y morales fueron tomando otros tonos más peligrosos. Llegaron nuevas iglesias, muchas de ellas surgidas de pequeñas sectas. Para intentar entender el papel que podrían desempeñar las nuevas religiones, primero hay que ver el Papel de la Asamblea del antiguo Consejo Evangélico de Puerto Rico, que existe desde hace casi cien años, que pasó a ser el Consejo de Iglesias de Puerto Rico, para lo cual adoptó una nueva Constitución y un nuevo Reglamento. Las iglesias miembros actuales del Consejo son: la Iglesia Metodista, la Iglesia Cristiana (Discípulos de Cristo), las iglesias bautistas, la Iglesia Evangélica Unida, el Sínodo de la Iglesia Presbiteriana de Boriquén, la Iglesia de los Hermanos, la Primera Iglesia Unida (First Union Church) y la Segunda Iglesia.
Recientemente, las iglesias practican también otro tipo de indigenismo, que es fuertemente rechazado por los auténticos grupos indigenistas, ya que la esencia misma del trabajo evangelizador ha sido siempre etnocida. Esto sin considerar el papel que históricamente han desempeñado las iglesias en América latina, como arma no siempre espiritual de la conquista, como garante del sometimiento de los colonizados y como aliada de las clases dominantes. Con esto, no se quiere decir que rechaza el cristianismo, todo lo contrario, sino que no acepta su auto postulación, como portavoz de las culturas indígenas.
Norman Lewis [2] estudia principalmente las “sectas evangélicas fundamentalistas”. A las que denomina: “organizaciones semirreligiosas”, “norteamericanos fundamentalistas”. Hoy las iglesias evangélicas, también, los protestantes han cometido y cometen desmanes similares a los que comete y cometió la Iglesia Católica con la evangelización en muchas partes del mundo. Y alguna de ellas, como el Summer Institute of Linguistics [3] (sil), que es la rama “académica” de Wycliffe Traductores de la Biblia (wtb), cuenta con las bendiciones de muchos gobiernos, es porque se trata de gobiernos dictatoriales, con los que la Casa Blanca siempre ha tenido buenas relaciones. Las traducciones de la Biblia o del Nuevo Testamento hechas por estos misioneros, están viciadas con el fin de someter a los indios y poder manipularlos. Los chamanes y brujos locales, sus sesiones de curación o de adivinación, representan los verdaderos valores a ser conservados: autóctonos, auténticos y beneficiosos, no como los que traen los misioneros, que son importados, artificiales y dañinos. Una y otra vez, las misiones destruyen las culturas aborígenes e importar la cultura de la Coca-Cola y el plástico. La actividad del sil dice estar dirigida a poner por escrito lenguas que no tienen sistema de escritura para que, de esa manera, puedan preservar su identidad y sus tradiciones orales.

Iglesia del Verbo, los amigos de Ronald Reagan
En noviembre de 1982, se cumplía el centésimo aniversario de la primera misión protestante en Guatemala. Esta convergencia entre el centenario y el primer líder cristiano del país fue interpretada como una señal del Señor, por los seguidores de la Iglesia del Verbo. Al igual que la Iglesia del Verbo y el mismo Ríos Montt, concluyeron que él era el hombre de Dios para salvar a Guatemala del comunismo y para guiar a la nación hacia Cristo.
Para los del “Verbo” que anteriormente habían preferido no discutir sobre política, un tema considerado como un tabú se convirtió en un milagro de Dios. Los enemigos alegaban que los viejos de la secta del Verbo tenían una influencia similar a la de Rasputín sobre el nuevo presidente. A pesar del anuncio de una nueva era de moralidad, la estrategia del ejército guatemalteco en el altiplano estaba produciendo una cantidad sin precedentes de refugiados indígenas. De acuerdo a la Iglesia del Verbo, las bendiciones derramadas por el Espíritu Santo fueron tan poderosas que produjeron un giro de 360 grados en el comportamiento respectivo del ejército y de la guerrilla. Pocos años antes, el altiplano de Guatemala había estado poblado por misiones, agencias y centros para el desarrollo de una cosa y otra, generalmente financiados por extranjeros. Desgraciadamente, el régimen anterior había identificado a dichos esfuerzos como el Caballo de Troya de la subversión, había colocado a sus coordinadores indígenas locales en listas, y los había perseguido hasta la muerte. Ahora, los horrorizados patrocinadores se preguntaban cómo ayudar a los sobrevivientes sin estimular más derramamiento de sangre.
El dictador guatemalteco Ríos Montt designó a un ex-sargento de los marines estadounidenses y contratista de construcción que resultó tener influencia en Washington, Harris Whitbeck, para que sirviera como su personero en el campo de auxilio. Whitbeck servía como nexo entre los militares y los colaboradores civiles.
Los traductores del Instituto de Verano servirían como agentes de campo, mientras que la Iglesia del Verbo proporcionaría el personal en la capital y obtendría fondos en de la cia. Mucho se había hablado sobre cómo los evangélicos norteamericanos vendrían a la ayuda de su hermano Ríos Montt. Él mismo había dejado caer la cifra de un billón de dólares. A finales de julio, anunció que una rama de Gospel Outreach llamada Puente Internacional del Amor (International Love Lift) administraría las contribuciones Central de Inteligencia (cia) de los Estados Unidos. En Guatemala, los nuevos oficiales de fundapi se preparaban para recibir una avalancha de fondos. Los ancianos de Verbo anticiparon que al dar alimento, medicina, vestimenta, vivienda y herramientas de trabajo, satisfarían las necesidades de los refugiados, ganarían su apoyo para el nuevo gobierno y crearían oportunidades para el evangelismo. La presencia misionera, esperaban en privado, también frenaría al ejército de los crímenes que sabían que todavía estaba cometiendo. Finalmente, esperaban reforzar la credibilidad de Ríos Montt en los Estados Unidos. Las peticiones de fondos prestarían los nombres de líderes espirituales como el tele evangelista Pat Robertson, Bill Bright de la Cruzada Estudiantil y Profesional para Cristo, y de Jerry Falwell, fundador de Mayoría Moral, a la causa del nuevo presidente cristiano. En poco tiempo, se llenó de visitantes para mostrar “lo que realmente estaba pasando” en contraste con el cuadro pintado por los refugiados, periodistas, grupos revolucionarios y organismos de derechos humanos. Por muy brutal que haya sido el ejército antes de Ríos Monnt, fundapi les mentía a los visitantes, que la violencia había sido provocada por la guerrilla. Sostenían que la gente había quedado atrapada en el medio, y que ahora escapaba hacia el ejército en busca de protección. Se decía que otros refugiados todavía permanecían como rehenes de la guerrilla, la cual mataba a aquellos que trataban de escapar. Insistían además que, en muchos casos, supuestas masacres del ejército habían sido perpetradas por la guerrilla, las cuales querían desacreditar al nuevo gobierno y evitar que los Estados Unidos reanudasen la ayuda militar. Muchos misioneros evangélicos no compartían la visión algo ingenua de la Iglesia del Verbo. Otras dos escuelas de pensamiento aparecieron a medida que informes de nuevas masacres llegaban a raudales desde el altiplano. Unos pocos misioneros decidieron que Ríos Montt estaba utilizando su fe para cubrir la escalada de terror del ejército; pronto fueron forzados a abandonar el país. Otro grupo, bastante más grande, menospreciaba tales informes, aceptaba las buenas intenciones de Ríos Montt, y esperaba que él estabilizaría la situación. Pero continuaban abrigando dudas sobre la idea de un dictador renacido, y realmente no creían que el ejército guatemalteco se había transformado en una institución humanitaria.
A diferencia del sector aleluya del evangelismo norteamericano, estos misioneros más pragmáticos y experimentados aceptaban al nuevo régimen militar y a sus promesas de reforma como a un mal menor que la revolución.

La iglesia Morava
La influencia de la iglesia Morava [4] marcan el carácter de los habitantes de la Costa Atlántica de Nicaragua. Es una iglesia de confesión evangélica protestante, también conocida como Hermanos Unidos [5]. Fundada en Moravia región histórica de la República Checa, situada entre Bohemia y Eslovaquia en el año 1457. Es la rama estadounidense de la Iglesia Renovada de los de Jesucristo y los Apóstoles del Amor Divino.
El entrelazamiento de ese tejido sociocultural de la comunidad Miskita y Morava, tiene que ver con casi todos los pobladores. En rituales tan importantes como lo son la preparación del cuerpo del muerto y el ritual de celebración de la muerte dentro de la Iglesia Morava Central, se observan elementos muy propios de la espiritualidad ancestral miskita. Existe una intercomunicación entre las prácticas rituales de la comunidad morava en la Costa Atlántica de Nicaragua y las prácticas rituales propias de la comunidad miskita dirigidas por el sika uplika. A pesar de que los misioneros moravos extranjeros lucharon por aislar y combatir los elementos propios de la cultura miskita expresada en los ritos funerarios, los líderes moravos miskitos y la misma comunidad encontraron la manera de reeducar a la tradición cristiana morava sus concepciones ancestrales sobre por ejemplo, el tema de la muerte.

Las sectas
La influencia de las iglesias norteamericanas, en particular de los movimientos evangelistas, para propagar su fe en territorios y poblaciones accesibles. Sin embargo, no han podido evitar plantear acciones políticas que mejoren la suerte de sus feligreses. Algunos financiados por la derecha protestante han pretendido obviar el problema social y se han apoyado régimenes que muestran muy pocas virtudes cristianas. Las nuevas variantes de pastores milagreros y asambleas convulsivas que se apartan bastante de la frialdad calvinista, están teniendo también influencia entre los aborígenes y grupos étnicos de la región.

Notas

____________________________________________
[1] de México, Estados Unidos y Canadá
[2] Misioneros - Dios contra los indios, Norman Lewis, Herder, Barcelona, 1998
[3] Instituto Lingüístico de Verano
[4] Para ampliar ver: http://www.enciclopediacatolica.com/u/unitasfra.htm
[5] también llamada "Movimiento de hermandad Herrnhut" ("Herrnhuter Brüdergemeine") es un antiguo movimiento entre los cristianos evangélicos alemanes.

El Caribe y su herencia africana.

2007-05-22T16:55:00.000-07:00

Tráfico de esclavos para la América española:
El tráfico de esclavos en África, que primero habían dominado los árabes para vender su mercancía en los mercados mediterráneos, comenzó a caer bajo el control de los europeos durante el siglo xv.
Como mano de obra más apta se utilizó en toda América al negro esclavo. España fue la que menos se dedicó al tráfico negrero, limitándose a conceder licencias de entrada, inicialmente a los genoveses, después a las compañías alemanas y a los portugueses, y por último a franceses e ingleses; éstos obtuvieron la exclusiva en 1713 por el “derecho de asiento”, hasta que se concedió la libertad en 1789. Aunque la entrada de esclavos negros fue general para todos los reinos y provincias de la América española, su número fue mayor en el área del Caribe y golfo de México, tanto por razones climáticas como por el rápido descenso de la población indígena en estas zonas.

Sustitución de la población diezmada en las Antillas:
La Española fue la isla más rápidamente colonizada y explotada. En 1502 Ovando implantó el sistema de los repartimientos, de consecuencias fatales para la población indígena, que fue diezmada por el trabajo forzado y por las enfermedades. Las discordias entre los colonizadores y la rápida extinción de los indígenas, dirigieron a los españoles hacia Cuba, cuya ocupación metódica había emprendido el adelantado Diego Velázquez (1510). En la primera mitad del siglo xvi imperó en Cuba una economía basada en la minería intensiva del oro, a base del trabajo forzado. Cuando en 1540-1550, agotados los yacimientos, fue suprimido el régimen de repartimientos, la población de las Grandes Antillas estaba aniquilada y tuvo que ser sustituida por mano de obra esclava. Igual suerte corrieron los indios de Trinidad y las Bahamas, donde de momento no hubo establecimientos coloniales permanentes, pero que sufrieron las incursiones de los cazadores de esclavos.
Fue en las colonias francesas (Haití, Martinica, etc.) y en las inglesas (Jamaica, Virginia, Carolina, Georgia y en general en el Sur de las Trece Colonias) donde el empleo de esclavos alcanzó mayor densidad.

Período de decadencia del corso:
El corso euro americano y mediterráneo entró en plena decadencia paralelamente a la de las viejas políticas económicas. También cesó el apoyo, al constituirse sus propios imperios coloniales por parte de los estados que fueron excluidos de la repartición del Nuevo mundo efectuada por el papado en beneficio de españoles y portugueses. El gran corsario se hizo entonces negrero, mercader o marino, mientras el corsario de poca monta se hizo pirata o contrabandista; las bases terrestres de bucaneros y filibusteros en las Pequeñas Antillas aceleraron su transformación en colonias de explotación normales -inglesas, francesas y neerlandesas- sin dejar de ser trampolines para toda clase de tráfico ilegal con los puertos coloniales del Caribe.

Duras condiciones del transporte (siglo XVII):
El padre Alonso de Sandoval relata como testigo que los negros “van de seis en seis encadenados por argollas en los cuellos, asquerosos y maltratados, y luego, unidos de dos en dos con argollas en los pies. Van debajo de la cubierta, con lo que nunca ven el Sol o la Luna. No se puede estar allí una hora sin grave riesgo de enfermedad. Comen de 24 en 24 horas una escudilla de maíz o mijo crudo y un pequeño jarro de agua. Reciben mucho palo, mucho azote y malas palabras de la única persona que se atreve a bajar a la bodega, el capataz”. Sobre un cómputo de 29 barcos llegados a las Indias de forma consecutiva, de los 7.143 esclavos en las lejanas costas de África, sólo 5.551 llegaron vivos. La travesía duraba cincuenta días desde Angola a Cartagena de Indias y cuarenta desde Guinea. Debido al elevado número de muertes se autorizó al principio un recargo del veinte por ciento sobre el número de cabezas autorizadas por la licencia, en concepto de demasía para pasar más tarde al cuarenta por ciento. En los almacenes de destino fueron frecuentes las epidemias, incluidas las de viruela.

Los barcos de la trata:
Los costos de la operación negrera resultaban elevados (licencias, registros, mercancía de trueque). Existía la obligación de armar el barco debido a la piratería para revender ilegalmente esclavos tomados como presa. Un patache de treinta toneladas debía llevar ocho mosquetes y dos arcabuces, tres arrobas de pólvora y dos de plomo. Si el barco es de 100 toneladas son obligatorias cuatro piezas de artillería, 150 balas, 15 mosquetes, 12 picas, un quintal de plomo y pólvora.

Dimensiones del más grande de los comercios de esclavos:
Hacia 1818 casi la mitad de la población de Brasil, que se componía de 4.000.000 de habitantes, era de esclavos, en 1847 más de la mitad de los 9.000.000 cubanos eran esclavos. Los franceses también se comprometieron en este comercio y llevaron muchos negros esclavos a Haití, donde en 1950 sólo 2.000 de los 3.500.000 habitantes de la isla eran blancos y el resto eran descendientes de esclavos. En 1560 John Hawkins introdujo en Inglaterra el negocio esclavista. Durante el siglo xvii la English Adventure Trading Company utilizaba la mano de obra de esclavos negros en su industria de la caña de azúcar en las Indias Occidentales. En el período 1700-86 unos 610.000 negros fueron transportados a Jamaica y 2.130.000 a otros lugares de las Indias Occidentales Británicas. El estallido de la Guerra de Independencia norteamericana dio fin, por algún tiempo, al comercio británico de esclavos en Norteamérica, donde los esclavistas habían ya transportado 500.000 personas. Pero el tráfico prosiguió y en 1800 había alrededor de 1.000.000 de esclavos negros en Estados Unidos, que en 1860 se convertirían en 4.500.000 dentro de una población total de 30.000.000 de individuos. Los holandeses, que asolaban el África, vendían la mayor parte de los esclavos capturados a los españoles, y en el siglo xvii, al conquistar Indonesia, esclavizaron a su población.

Movimiento abolicionista
En los últimos años del siglo xviii se fue creando en el mundo una corriente de opinión antiesclavista que enraizó firmemente en los postulados de la Revolución Francesa. Pero la nación que más decididamente abogó por la abolición de la esclavitud fue Inglaterra. La Cámara de los Comunes aprobó una moción encaminada a procurar la abolición gradual del comercio de esclavos (1792) y en 1807 quedó prohibido el comercio de esclavos en las colonias inglesas. En Francia la esclavitud había sido abolida por la Convención (1794); pero, restaurada por Bonaparte en 1810, perduraría hasta 1848. Portugal inició la emancipación de sus esclavos en 1856; los Países Bajos en 1863. España, que se había adherido decididamente a la abolición de la trata, declaró libres a todos los nacidos de esclava en 1868; en 1873 emancipó a los esclavos de Puerto Rico y en 1878 a los de Cuba. Para esta fecha, prácticamente ningún país europeo mantenía esclavos en sus colonias ni mucho menos en la metrópoli.

La autonomía Kuna

2007-05-22T16:53:00.000-07:00

El pueblo Kuna tiene una larga tradición en materia de organización política y de gobernarse por sí mismos en su territorio, denominado Comarca Kuna Yala. Su autonomía se extiende hasta su propia visión de un negocio de popularidad creciente: el turismo cultural y de naturaleza. Muchos Kunas están decididos a desarrollar el turismo de manera tal que no altere sus costumbres o su ambiente, sino que el turismo pueda integrarse a ellos. En una de las comarcas cercanas al nacimiento del río Chucunaque, que recorre toda la Provincia de Darién, se está capacitando a las comunidades para el manejo y autogestión de sus recursos y para un desarrollo auto sustentable. Analizar la experiencia autonómica del pueblo indígena kuna de la Comarca San Blas, territorio que designan con el nombre de Kuna Yala y que actualmente pertenece a la República de Panamá. Cuando en muchos países de América Latina cobran cada vez mayor fuerza las demandas autonómicas indígenas, la poco conocida autonomía Kuna es un ejemplo más de una posibilidad de convivencia interétnica, que no requiere de la homogeneización de los grupos que integran un mismo estado.
El movimiento de la Revolución Tule, fue para protestar las tácticas e ingerencias arbitrarias de la policía panameña en los asuntos internos de los poblados Kunas.
El gobierno panameño firmo el acuerdo de paz con los Kunas, el 4 de marzo de 1925 En lo político se habla de la unidad del pueblo Kuna para buscar la autonomía, por el cual lucharon los dirigentes Kunas desde 1925 al mando de Nele Kantule y otros. La historia de Kuna Yala ha marcado el 3 de septiembre de 1944, como fecha histórica del calendario, fue el día de la muerte de gran Cacique Kuna, Nele Kantule, quien junto a otros hombres de Kuna Yala, gestaron la revolución Tule de 1925, cuando la policía colonial panameña, quiso imponer a la fuerza, las costumbres de la cultura occidental.

Aproximaciones al uso de la chicha en la sociedad Kunas de Panamá.

2007-05-22T16:22:00.000-07:00

Por:

Banegas, A, Britos, S. Cutro, M. , Santos, M. .[1]

Introducción:
El propósito del estudio del antropólogo Arnulfo Prestán Simón consiste en analizar la ceremonia de la chicha que realizan los indios Kuna de la isla que comprende las poblaciones de Ustupu y Concepción, una de las islas del archipiélago de San Blas, ubicada en el mar Caribe, en Panamá. En éste análisis el autor se propone conocer los gastos estimados que implica la producción y el consumo de la chicha; por otro lado, intentará responder problemas como: a) qué tratan de interpretar los Kunas con esos ritos y ceremonias tan complejas, y b) qué función desempeña la chicha en las relaciones familiares, sociales, religiosas e inclusive en los grupos Kunas que habitan en otras islas o regiones. El autor destaca que la ceremonia de la chicha es una importante institución social en la vida de los grupos Kunas, participan libremente hombres y mujeres, ya que el consumo de la misma es considerado como “belabnegse mani onake” (enviar el dinero al cielo). Entre sus múltiples y complejos objetivos son: impulsar la cohesión social, generar prestigio, consolidar o adquirir el correspondiente status social, ejercer procesos educativos informales, identificar a las nuevas generaciones femeninas, etc. Tanto la producción como el consumo de la chicha se proyectan en el plano de la ideología que se manifiesta en forma de mito y de leyenda incorporándose a la vida misma del grupo. La importancia que reviste la chicha sobre los grupos Kunas, ya que se vincula estrechamente con el rito del pasaje de las niñas; consiste en el deber sobrenatural impuesto por una deidad llamada Ibelele, considerado como hijo de dios. Según cuenta el mito, Ibelele, instituyó la chicha por primera vez para cortarle el pelo a rape y bautizar a su hermana, llamada Olowaili. De esta celebración surgió el carácter de obligatoriedad de la chicha, aunque hoy, producto de la aculturación, ha mermado considerablemente la intensidad de esa creencia. En el transcurso de la investigación, a partir de datos etnográficos y técnicas de investigación antropológicas, Prestán analiza distintos tipos de chicha, el ciclo de la vida y la economía para luego confrontar su hipótesis acerca de la importancia de la chicha como una institución compleja, polifacética y de diversas funciones. El trabajo de investigación fue realizado en distintas etapas, desde julio de 1972 hasta septiembre de 1974. El trabajo de campo se realizo principalmente en la isla que comprende los poblados de Ustupu y Concepción, ya que el autor es nativo de la isla. Las principales técnicas que implemento para llevar a cabo su investigación fueron entrevistas formales en lengua vernácula a cada uno de los especialistas de la chicha, a los shamanes, curanderos, comadronas, sáhilas y a muchos otros especialistas, mujeres y hombres; grabaciones de conversaciones en Kuna sobre mitos, leyendas, cuentos, tabúes e interpretación de los sueños. Otra de las técnicas utilizadas fue la observación participante durante las ceremonias de las chichas de las islas de Ailigandi y Achutupu. En otras ceremonias aplicó alternadamente la observación directa y participante, además empleo como técnica complementaria importante, la observación directa o método indirecto. Como verdadero rescate etnográfico - autobiográfico, el autor le dio a la obra un carácter original absteniéndose de consultar y utilizar bibliografía sobre el tema.

Historia tradicional
Si bien son inciertas las notas históricas acerca del origen de los indios Kuna, se pudo, a través de la antropología, de las características lingüísticas y los rasgos étnicos, llegar a una idea aproximada sobre el tronco étnico y los incidentes históricos de dicho grupo. Actualmente, los Kunas transmiten de generación en generación su historia por medio oral. Según los narradores indígenas, neles y sáhilas, su historia esta constituida con la intervención de una gran cantidad de dioses, semidioses, mitos, y toda clase de seres fantásticos. Para el autor, Kuna –Tule Pueblo Kuna- se le presenta como una incógnita al observar que ellos se llaman así mismos Tule, que significa –hombre por excelencia – y Olotule que quiere decir –hombre de oro -; es decir, hombre dotado de grandes privilegios y facultades. Con el termino “wagas”, despectivamente denominaron a todos aquellos grupos extraños a ellos, considerándose una raza superior. Según esta misma ideología, Kuna viene o se deriva de un héroe llamado Ibeorgun. El origen de los Kunas es atribuido al cerro Dargarkuna. Por esta razón, este grupo tiene un gran respeto por el cerro considerándolo un monte sagrado y centro de reunión de los sáhilas, donde se realizan, también, actividades de carácter político y religioso. A partir de allí, los Kunas se extendieron del oriente al occidente y del sur al norte (desde el mayor poblado y centro de expansión denominado Buargana), debido a las grandes epidemias y guerras con los pueblos vecinos, chocoes y cuevas, y con tribus de la misma familia como los Akebirtule, Bugui Buguitule, Bayanatule y Goberbtule. La vía de migración fue el Chucunaque, hasta sus fuentes, desde donde pasaron al este, siguiendo después por el gran río Madungandí y por sus brazos afluentes, poblando toda la región, pasando posteriormente de las montañas hacia el mar. Así, los Kunas se instalaron, en un principio, en las costas y mas tarde emigraron hacia las islas aledañas, posiblemente debido a nuevas epidemias. Según el autor, es posible afirmar que el pueblo Kuna era nómada, pero como vemos actualmente, se vio obligado a vivir cerca del mar, iniciando un proceso de sedentarización gracias a los recursos que proveía el mar. En el siglo XVII, cuando los españoles arriban al istmo de Panamá, los kunas estaban establecidos en el río Bayano y sus afluentes. La conquista española fue el móvil principal para que estos se refugiaran en la sierra de San Blas, de difícil acceso, y fue el motivo que permitió a este grupo sobrevivir, que de otra manera hubiera desaparecido. Tras la fundación de la ciudad de Panamá, esta región perdió interés, permitiéndole a los Kunas desplazarse hacia el alto Bayano, importante foco de resistencia. Nuevas epidemias volvieron a azotar a este pueblo, por lo que tuvieron que replegarse hasta las islas de las costas del Mar Caribe. Según cuenta el informante Rubén Pérez Kantule, esta última migración aconteció en el año 1946.

Ecología y población
Los indios Kunas en la República de Panamá se hallan asentados en 4 regiones: en la comarca de San Blas, en el Mar Caribe, la reserva del alto Bayano en la provincia de Panamá y el alto Tuyra. En la República de Colombia se hallan los pueblos de Arquia y Caimán Nuevo. En este estudio, el autor se limitara a la región de la comarca de San Blas, que comprende el territorio insular y de tierra firme, situado entre Cabo Tiburón y la línea que parte de Playa Colorada y que sigue por el río Mandinga, al oeste. Al norte, el Mar Caribe, al sur, las crestas de la Cordillera de San Blas. Tiene un área aproximada de 3.260 km2. La cordillera Central, brazo de la cordillera andina, se ramifica conformando una morfología muy variada. Dos de las prolongaciones mas llamativas de ésta ramificación son la cordillera de San Blas y la del Darién, llamadas también serranías, de alturas que alcanzan los 1000 mts. Del tronco central orográfico y e las montañas se desprenden numerosas quebradas o riachuelos, originando ríos de poco cauce pero provechosos para la navegación en canoas y lanchas de motor. Aunque los ríos que recorren la región de San Blas son de muy corto cauce y de poco caudal, los Kunas aprovechan y saben explotar los recursos que les brindan. Los ríos mas importantes: río Mandinga, río Cartí, río Tigre, río Tigantikí, río Playon Chico, río Narganá, río San Ignacio de Tupile, etc. El clima es clasificado como tropical húmedo propio de las selvas tropicales. La vegetación de manglar y otras asociaciones relacionadas con este particular medio biótico, distintas a las que existen tierra firme. Aquí los cultivos se extienden a unos pocos kilómetros de la costa, aprovechando las tierras de montañas, colinas, etc., inmediatas a la misma cordillera. En estas selvas crecen árboles de diversos tamaños; los frutales son mango, aguacate, cacao, café, naranja, limón, piña, caña de azúcar, arroz, coco, plátano, etc. Los Kunas clasifican la fauna en animales comestibles y no comestibles. Los comestibles son: coatí, pecarí, agutí, paca, tapir, mono, iguana, venado, etc. Los animales no comestibles son: lagarto, tigre, ratón, zorro, culebra, águila, golondrina, pájaro carpintero, pelícanos, vencejo, cuervo, búho, lechuza, conejo, cigüeña, etc. De los peces y animales del mar, los kunas consumen preferentemente: sábalo, jurel, mero, bonito, sierra, anguila, sardina, camarón, langosta, tortuga y muchas oras especies de moluscos. Los peces y mariscos que no se explotan son: el tiburón, pez espada, raya, delfín, pulpo y calamar. Según los datos del censo de la población en el año 1970, la Comarca de San Blas tenía 23. 945 habitantes y los de tierra firme, los Kunas que viven en la reserva del Alto Bayano, en la región de Chucunaque y al Alto Tuyra, oscila entre los 1200 y 1500 habitantes. En la República de Colombia existen aproximadamente unos 700 habitantes. Ustupu y Concepción (grupos estudiados) Actualmente la isla esta dividida políticamente en dos poblados: Ustupu al sur con 2205 habitantes y Concepción al norte con 1008 habitantes. La isla mide 163. 334 mts.2; limita al norte con el mar Caribe; al sur con tierra firme; al noroeste con la isla de Mamitupu; y al sureste con el poblado de Mansucun. Ustupu tiene 295 casas y 255 cocinas y Concepción 113 casas y 85 cocinas. Ambos pueblos están gobernados por dos sáhilas, cuatro o seis argarmar (voceros), seis o mas sualibedmar y dirigentes de obras comunales como el jefe de construcción de casas, de la ceremonia del rito de paso, etc. la población de Ustupu es una comunidad bastante aculturada, porque tiene varios profesionales: maestros de la escuela primaria y secundaria, carpinteros, electricistas, mecánicos, etc.; bachilleres, universitarios, religiosos católicos, bautistas y mormones y bahais.

Habitación, vestido y alimento.
Habitación: la casa es grande ya que puede alojar hasta 25 personas de una familia extensa. La mayoría de los hogares constan de una casa, una cocina y un patio entre las dos. Tienen forma rectangular, las paredes son construidas de caña blanca y estacas, el suelo es de tierra. Todas las casas tienen puerta pero carecen de ventanas. El interior de la misma no consta de compartimentos. Carecen de letrinas, aunque los jóvenes y los más aculturados acuden a retretes, mientras que los ancianos y los más tradicionalistas evacuan sobre las rocas a orillas del mar. Para la construcción de la casa, el dueño con la ayuda de sus parientes, se provee de guágaras (palmas), postes, vigas, cañas blancas, bambúes, bejucos y estacas. A él le corresponde levantar el esqueleto y a la comunidad, bajo la dirección del jefe de la construcción de las casas, solamente se encarga de cubrir el techo con palmas. Mientras los hombres construyen las casas, las mujeres por su parte, preparan la bebida dulce de maíz (inna ochi) para ofrecerles a los constructores. En algunos hogares se encuentran objetos modernos como por ejemplo camas, radios de transistores, estantes, máquinas de cocer, heladeras, escopetas, arpones, estufas, etc. La mayoría de las personas duermen en hamacas que cuelgan de las vigas. Fuera de la vivienda familiar, hay otras construcciones que desempeñan varias funciones: 1) Casa del Congreso; 2) Casa de la Chicha, en algunas islas existe este tipo de casa para la celebración de la ceremonia de la chicha. En la isla de Ustupu, debido a la aculturación progresiva del pueblo ya no se construyen este tipo de casa y para dicha celebración se utiliza la casa de alguno de los habitantes o bien la casa del congreso. La celebración de la chicha requiere de cuatro casas: una para tomar la chicha (inna nega); otra para inhalar hojas de tabaco largo (war ued nega ); otra para la cocina (inna sógag) y una súrba (choza) para realizar el corte del pelo de la niña, que se levanta en un espacio cercano a la casa de la chicha, por los parientes y amigos de la iniciada; 3) Casa para curar mordeduras de culebra: se construye una choza alejada de la aldea, para que en caso de un accidente, la víctima sea aislada de la comunidad; 4) Casa del cementerio: chozas construidas por la familia y amigos del difunto en tierra firme a orillas del río; 5) Casa del parto: construcción especial para que las mujeres den a luz. La arquitectura de la misma consiste en paredes bajas y gruesas y techo que casi llega al suelo con el fin de que el parto se efectúe con la mayor privacidad. También existen varios tipos de súrbas (habitaciones) con diferentes usos:1) Súrba: cuarto construido en el patio de la casa, hecho para bañarse: existen las súrbas para hombres y las súrbas para las mujeres. 2) Súrba para baños medicinales: en caso de enfermedad se levanta una súrba para que el enfermo se bañe y se cure; 3) Súrba para la primera menstruación: se construye de la misma manera que la súrba anterior; 4) Súrba para la perforación del septúm nasal: la familia de la niña de diez días de nacida establece una tienda denominada mor súrba; 5) Súrba para la chicha Inna Mutikit: los parientes de las jóvenes arman una súrba dentro de la casa de la chicha para que permanezcan en ella; 6) Obu: durante la cosecha de maíz los trabajadores construyen un troje llamado obu para almacenar el maíz. Además de los diversos tipos de casas tradicionales, en distintos lugares del archipiélago, existen casas de servicio público construidas con estilo occidental, como hospitales, bibliotecas, escuelas, correo, oficinas, dispensarios, iglesias, etc.

Vestimenta:
Las mujeres usan habitualmente chal, blusa (mola), faldillas, cinturón y falda. Con excepción de la mola, todas las prendas son importadas de Panamá. La confección de una mola constituye una ocupación exclusivamente femenina, desde la infancia hasta cuando son adultas ya tienen grandes habilidades para confeccionarla. Actualmente las jóvenes aculturadas (estudiantes) confeccionan las molas con la ayuda de instrumentos modernos como lápices, reglas y tijeras. Debido a la transacción comercial o turística, el estilo tradicional de las molas se va perdiendo paulatinamente sustituyéndose por el estilo occidental, muchas veces con el objetivo de vendérselas a los turistas. Otras de las prendas occidentales que se han vuelto indispensables para los pobladores son las “chancletas” de hule, especialmente, entre las nuevas generaciones, aunque muchos aun prefieren andar descalzos. Las cinco prendas femeninas nombradas anteriormente están prohibidas arrojárselas a los hombres, por miedo a que las culebras los muerdan. Así como también, se les prohíbe a los niños palpar la faldilla y el cinturón de las mujeres, ya que creen que si lo hacen se volverán ineptos cazadores y pescadores. Tanto en las ceremonias como en el adorno diario, las mujeres se pintan la cara con achiote y se trazan una línea negra a lo largo del dorso de la nariz; llevan grandes aros de oro, narigeras y pectorales, todos obtenidos en las joyerías de Panamá y de Colon. La indumentaria masculina no difiere mucho del estilo occidental debido a la veloz aculturación de los varones: usan sombreros, camisas, camisetas, suéteres, cinturones, etc., que son importados de Panamá y Colombia. Solamente en las ceremonia de la chicha, y únicamente los curanderos cuando van a recolectar los vegetales medicinales, se pintan la cara al igual que las mujeres. En cuanto a los niños y las niñas las vestimentas que emplean son similares a las de los adultos.

Alimentación:
La base de la dieta la componen el pescado y el plátano, complementándose con los alimentos que cultivan, cazan y compran en las tiendas. Las actividades culinarias las llevan a cabo las mujeres. Generalmente hay un plato principal para el cual no tienen una hora fijada. Los utensilios empleados para comer son los cubiertos modernos. Se lavan las manos antes y después de comer. Hay un tabú que impide dejar comida sobre una mesa mientras no llega alguien a comerla, de lo contrario, una mujer deberá sentarse a su lado para no permitir que el que llegue a comerla sea sorprendido en un delito de adulterio o engañado por su cónyuge. Existen otros tabúes en relación a la alimentación como por ejemplo, el hecho de que a los niños se les impida comer la cabeza del pescado por temor a que sean malos pescadores. Otra costumbre muy común es que a los jóvenes los obliguen a bañarse después de comer carne de paca por miedo a que sean holgazanes. En las fiestas, ya sean tradicionales (chicha) o nacional (independencia de Panamá), se realizan grandes banquetes en los cuales consumen arroz, carnes enlatadas y demás productos comprados en las tiendas, los mismo sucede en los periodos de escasez.

Economía:
La economía Kuna se basa en actividades de diversas índoles permitiéndoles aprovechar al máximo los recursos naturales que les brinda el medio ambiente. Dichas actividades son: 1) Recolección: se recogen diversos tipos de plantas silvestres y medicinales, frutos, huevos de aves y moluscos. Esta actividad se desarrolla sin una distinción importante en cuanto al sexo y a la edad, por ejemplo, en los meses de mayo y junio, en los que abundan los cangrejos, hombres, mujeres y niños se dedican a capturarlos para luego consumirlos, aunque sí existen diferencias respecto a la recolección de plantas medicinales ya que son los curanderos y shamanes los encargados de esta tarea; 2) Caza: es una actividad fundamental tanto para el incremento de la economía domestica como para el abastecimiento del alimento para la ceremonia de las iniciadas. Los cazadores utilizan para las partidas de caza escopetas, rifles y perros. Es una actividad exclusivamente masculina, puede realizarse individual o colectivamente (hasta seis personas). Los animales que se cazan son: venado, coatí, pecarí, aguti, paca, tapir, mono, iguana, guaco, etc. Utilizan diversas técnicas de caza como por ejemplo, construyen refugios en los altos de los árboles para cazar aguti y venado. Otros de los artificios es construir una jaula de mimbre para capturar diversas especies de palomas.
También disponen de una serie de recursos mágicos para cazar. Por ejemplo, para ser un gran cazador los hombres se bañan con agua de albaca recetada por curanderos; además tuestan algunos vegetales y animales y después los muelen y los frotan en el antebrazo para no fallar en el tiro. Creen que en los sueños se puede predecir sucesos de las cacerías y de la pesca: si alguien sueña con el fallecimiento de alguien, esto pronostica que ese cazara un animal o la caza será buena. De la misma manera que algunas de las herramientas tradicionales Kunas fueron quedando en desuso, producto de la aculturación, también las antiguas técnicas de caza progresivamente se sustituyeron por las armas de fuego. Pesca: ocupa un lugar predominante en la dieta de los Kunas. Esta actividad es, generalmente, realizada por los hombres, aunque las mujeres participan en menor medida para la captura de camarones y cangrejos. Tanto en el mar como en el río, se pesca con cordeles o “nylon” y anzuelos importados de Panamá. Los jóvenes emplean una nueva técnica: la pesca con arpón y visor, buceando. Utilizan las nasas y las redes. Cría de animales: los animales domésticos que mas abundan son los cerdos, las aves de corral, perros, gatos, etc. Los cerdos, las gallinas, pavos, las palomas y los patos, se destinan para el consumo en las casas y para la venta. La propiedad y la herencia: existen objetos que son de propiedad individual, tanto del hombre como de la mujer, como son las prenda de vestir, los adornos, los instrumentos de trabajo, los artefactos ceremoniales y los animales. Algunos de estos objetos suelen ser enterrados con el difunto. Dichos objetos pueden ser vendidos, prestados, compartidos, intercambiados, etc., según los deseos del propietario. Aunque los utensilios de cocina son de propiedad individual pueden ser usados por los demás miembros de la familia. La tenencia de la tierra presenta tres tipos fundamentales: 1) privada: el individuo es dueño absoluto de los terrenos, pueden venderlos o repartirlos; 2) familiar: consiste en que dos o mas hermanos son dueños de una o varias parcelas y las trabajan por un tiempo determinado; 3) comunal: son los terrenos que pertenecen a la comunidad y la organización y explotación de los mismos está en manos de dos jefes. La propiedad de un terreno puede ser adquirida por medio de trabajo (abriendo claros en el monte virgen que no pertenece a nadie), o también, por medio de compra y de la herencia. La herencia proviene de ambos padres, éstos reparten las tierras equitativamente a sus hijos de ambos sexos antes o después de contraer matrimonio. El resto de los bienes se distribuyen de modo equitativo entre los hijos después del fallecimiento de los progenitores. Hay algunas propiedades, como por ejemplo, un cocal, que no pueden ser repartidas cuando son muchos los hijos. Si el jefe de familia muere sin dejar ninguna descendencia su propiedad pasa a los hombres consanguíneos del difunto y no a la viuda. Normalmente la viuda y las hijas reciben la casa, ellas continuarán viviendo en ésta, por ser el patrón de residencia matrilocal. Agricultura: todos los kunas del archipiélago practican la agricultura de subsistencia en el litoral. Distinguen cuatro clases de cultivos: cultivar en los llanos, cultivar en tierras de bosque más antiguo, cultivar en tierras de bosques más jóvenes y cultivar en el verano. Estas actividades se realizan cuando la estrella de Venus ( bugasu) cuando está en posición este, ya que se cree que está protegiendo a los agricultores contra los animales feroces. En este período de labores, los sáhilas estimulan a los trabajadores con sus cantos alegóricos con el fin de que los agricultores tengan la fuerza para llevar a cabo dichas actividades. La elaboración de cestos es una actividad exclusivamente masculina, cuyo fin es ceremonial, como la chicha y son destinados para la venta; 2) curanderos: pueden ser hombres y mujeres, aunque esta restringido a ancianos o ancianas ya que son peritos yerberos. Por su trabajo cobran en efectivo o en especies; 3) especialistas de la chicha: intervienen en la ceremonia de la chicha y cobran por su labor en especies. Según el papel que desempeñen en la ceremonia, estas personas reciben varios nombres; 4) cantores: son los curanderos que alivian a los enfermos con sus cantos metafóricos y mágicos. Cobran en efectivo o en especies: 5) shamanes (neles): diagnostican las enfermedades de los enfermos. Su aprendizaje se obtiene a través de sueños sin acudir a ningún maestro, como en el caso de los curanderos. Cobran por cada consulta; 6) comadronas: las ancianas desempeñan la función de parteras, el único requisito es el haber estado varios años con las parteras más expertas. Gana un sueldo que se corresponde con el tiempo dedicado a los cuidados de la parturienta; 7) enterradores: es exclusivo de especialistas masculinos, quienes cobran por su labor. Con excepción de los shamanes, para el desempeño de las actividades mencionadas se requiere una enseñanza previa.

Tecnología, herramientas e instrumentos:
Se dividen en tres grandes grupos: los aperos de labranza (la coa, el machete y el hacha; todos son de hierro, adquiridos en Panamá), los instrumentos de caza y pesca(para la caza se utilizan escopetas y rifles de posta y balas importados de Panamá, y para la pesca, las nasas, redes y arpones) y los utensilios y recipientes de la vivienda(incluyen recipientes de calabazas, baldes y cubetas para el acarreo de agua. Las ollas de aluminio y las pailas se usan para la cocción de alimentos y bebidas. Para la ceremonia de la chicha emplean la uugarba para depositar achiote, resina, navaja, etc. como instrumentos musicales se utilizan los huesos de pelícanos, de águilas y de armadillos, que se tocan durante la fiesta de la chicha).

Transporte y almacenaje:
El transporte se realiza por vía terrestre (a pie a través de caminos que ellos abren con machetes y hachas), marítima (se valen del cayuco, que es una canoa amplia, con proa y popa. Además, navegan en lanchas a la capital, ya sea para comprar mercancías o para solicitar trabajo)y aérea (la mayoría de las islas poseen también aeropuertos. Utilizan avionetas de 6 a 8 pasajeros que trasladan diariamente a los pobladores, turistas y mercancías). Las mejores mazorcas las almacenan en un granero llamado obu, en tierra firme cerca de las milpas. En un desván de la cocina, que esta sobre el fogón, guardan diversos frutos que maduran con el humo, como el mango, el aguacate, el plátano, etc. los cestos de palma son útiles también para depositar la carne ahumada y pescados. Los cuencos de maderas y cestos son empleados para almacenar distintas clases de productos de la roza, objeto de uso domésticos y de las ceremonias del rito del pasaje.

Comercio y consumo:
El tráfico se realiza de forma interna como externa. El comercio interior tiene lugar entre los propios miembros de una isla, de casa en casa, y en pequeños establecimientos comerciales. El exterior se efectúa entre otras islas, entre los kunas colombianos, entre otros grupos del Bayaano, los kunas que habitan la región de Chucunaque, Panamá y entre los demás panameños. Los medios de cambio son el dinero, el coco y otros productos. En el archipiélago existen dos fuentes principales de consumo: el domestico que incluye los gastos relacionados con el nacimiento, matrimonio, defunción, construcción de casas y los gastos destinados a satisfacer las necesidades primarias de las unidad familiar. El segundo, refiere a la enorme cantidad de consumo de bienes que se realizan en torno a las ceremonias de las iniciadas.

Organización social.
La unidad básica de la estructura social de los Kunas es la familia extensa, formada por dos familias nucleares que viven bajo un mismo techo. Ésta esta compuesta por el hombre y su esposa, sus hijos e hijas solteras, sus hijas casadas con sus maridos y los hijos de ambos. El patrón de residencia es matrilocal, la descendencia es bilineal, debido a que los hijos heredan tanto del padre como de la madre. La autoridad de la familia es ejercida por el padre, en caso de ausencia o muerte de este, es el esposo de la hija mayor el que la ejerce. La familia se disuelve cuando aparecen conflictos, los cuales serán resueltos por los sáhilas en la casa del congreso, caso de muerte de la madre el problema es ocasionado por los niños ya que el patrón de residencia exige que el padre salga para vivir con su segunda esposa. También puede ocurrir que cuando ya son muy numerosos los miembros el espacio de la casa no alcance, en este caso las hijas que se casan eligen libremente donde vivir y construyen su propia casa. Son los hijos menores los que se encargan de la manutención de los padres en caso de incapacidad, ancianidad o viudez. Las mujeres tienen cierto privilegio y ventajas ante sus pretendientes, por este motivo los padres prefieren que sus descendientes sean mujeres y no hombres, pues así se agrandara el hogar y habrá mas hombres para que trabajen, mientras que si son varones éstos tendrán que ir a las casa de sus suegros.

La organización política.
Hablar de la organización social de los Kunas, necesariamente implica considerar la relación que estos tienen con el gobierno central de Panamá. Políticamente la comarca de San Blas es una intendencia de la republica de Panamá. La autoridad administrativa superior de la comarca la ejerce el intendente, con categoría igual que el gobernador de la provincia con atribuciones similares, aplicables al gobierno y administración de la comarca. En tanto las comunidades indígenas para su gobierno local están sujetas a autoridades propias, elegidas por los comuneros, las mismas son:

1) Congreso General Kuna;

2) Congresos Locales;

3) Los tres caciques generales;

4) Los sáhilas para poblaciones de más de quinientos comuneros;

5) Los sáhilas para poblaciones de más de cien y menos de quinientos comuneros;

6) Los argarmar (voceros), y

7) Los sualibedis (policías nativos)

Los caciques son nombrados democráticamente en el Congreso General y aceptados por el gobierno central, cumplen funciones que están unidas a las de intendente, y las acciones de ambos deben ser de común acuerdo. Sus funciones se limitan a lo social, político cultural y económico de la comarca. Convocan y presiden los Congresos Generales. Son nombrados por el pueblo y tienen carácter vitalicio, pero pueden ser removidos, en caso de cometa una falta grave. La segunda autoridad política religiosa son los sáhilas, no tienen autoridad absoluta ya que los problemas se resuelven en el pueblo, no reciben remuneración, ya que creen que en el cielo recibirán mayores recompensas. Es función del sáhila es dirigir todos los movimientos de la aldea en el orden social y económico, afrontar los problemas que se pudieran presentar, además preside las ceremonias religiosas convoca y preside los congresos locales. La tercera autoridad en el argar que seria un vocero e interprete de las palabras del sáhila, ya que muchas veces el lenguaje es alegórico y el resto no lo entiende. Son elegidos por el pueblo y la única cualidad que se necesita es tener facilidad de palabra. Los suaribedmar son ayudantes del sáhila, encargados de la disciplina, tampoco reciben remuneración, son voluntarios y acuden al sáhila para que los nombre. Por debajo de esta jerarquía están los dirigentes comunales que desempeñan roles diversos y son nombrados por el pueblo en el congreso local. Después siguen los especialistas de tiempo limitado, los curanderos los shamanes, los cantores, artesanos, especialistas de la chicha y comadronas. Los congresos son reuniones trascendentales de carácter político cultural y a menudo comercial, puede ser local y general. En el general se reúnen los caciques, los sáhilas con sus respectivos delegados y representantes de diferentes comunidades, los delegados incluyen estudiantes y profesionales, duran entre 5 a 8 días y las sesiones se prolongan hasta 7 horas o más, los temas que se tratan en estos congresos son temas que afecten a toda la comarca en sus tradiciones, en su integridad y en su economía, luego del concluido el congreso un informe se eleva al gobierno de Panamá.
Los congresos locales se llevan a cabo todos lo días presididos por el sáhila, en el día se llevan a cabo congresos de mujeres y en la noche de hombres. En algunas islas estos congresos son comunes a ambos. Se tratan allí problemas ordinarios y domésticos, así como también se imparten enseñanzas sobre cultivos, costumbres, religión moral, obras comunitarias o algún incidente o desgracia que haya ocurrido. La duración de estos congresos es de dos a cuatro horas.

Ciclo de la vida.
En el momento en que las mujeres observan la suspensión de la menstruación, se lo dicen al esposo, quien anuncia a la vez a todos su parientes con metáforas el estado de su mujer, ya que entre los Kunas hay muchos remilgos y las mujeres tratan de ocultar que están embarazadas sobre todo a los niños. Incluso se les dice a los niños que ha comido mucho y por eso esta panzuda o que esta enferma. Durante el proceso de gestación existen varios tabúes, el inaduled (curandero) recuerda a la grávida que: no debe tocar sustancias pegajosas, de lo contrario el parto será difícil, no debe comer plátano caliente ni muy frío sino termino medio sino de lo contrario en el momento de dar a luz sufrirá dolor intenso. En ningún tiempo existen restricciones para l la relación sexual, salvo el alumbramiento y cuando la protuberancia abdominal ya esta avanzada. Las mujeres solteras que resultan embarazadas se provocan el aborto, en cambio las casadas no lo hacen ya que si hicieren serian castigadas en la otra vida. Solo en las grandes islas existe una casa especial aislada donde las mujeres van a dar a luz, en la pequeñas el parto se realiza en la casa de la familia dentro de un cuarto de palmas previamente construido o simplemente se extiende telas en el suelo de dicha casa. Ante la proximidad del alumbramiento se desaloja la casa y para que los niños no se enteren se los engaña para que vayan a otra casa. Antes del alumbramiento la parturienta se despoja de todos los collares ya que si no lo hiciese la criatura seria víctima de una culebra (por la magia simpática). Apenas terminado el proceso del parto las parteras, los curanderos, la madre y el niño, se bañan todos los especialistas que intervienen en el alumbramiento, si no se bañan podrían ser víctimas de la hemorragia de la parturienta. Después de esto cuando ya no hay mas peligro la madre se levanta y va con el niño a su casa acompañada por las cuatro comadronas quienes si esta ya tiene otros hijos se quedaran cuatro días en estrecha vigilancia, si es primeriza la acompañaran una o dos semanas. Como recompensa el esposo proporciona a cada curandera una bola de cordel una yarda de tela roja y al curandero un collar e hilo rojo para coser, actualmente el pago es dinero. Desde el nacimiento hasta los dos o tres años el niño o niña depende exclusivamente de su madre, ya que el cuidado de los niños es una tarea exclusivamente femenina. La infancia termina con la suspensión de la lactancia que dura más o menos hasta los dos años o hasta que la madre queda nuevamente embarazada. Los niños y niñas desde la edad de de dos o tres años participan de juegos comunes y pueden dormir en el mismo lecho y bañarse juntos a partir de los cuatro años comienzan a jugar separados y si se los ve junto se los asusta. Por termino medio la niña Kuna llega la pubertad entre los doce o trece años. Cuando la niña siente y observa la primera menstruación se lo comunica a su madre y esta a su vez trata se ocultarlo a sus hermanos menores diciendo a los adulto metáforas que denotan la aparición de la menarca. Durante la noche los padres se dirigen el congreso para decir lo sucedido. Con el fin de que contribuyan con cinco palmas que servirán para la construcción de cuarto ritual. Las hermanas mayores son las encargadas de anunciarlo a los parientes y solicitar su ayuda para la cocción de bebidas y el aprovisionamiento de agua para los rituales. El primer día de la menarca la madre solicita a mujeres especialistas quienes se encargan de pintar a la adolescente para lo cual buscan en el monte hojas de bijao. Al día siguiente se construye con las hojas de palma súrba y las mujeres comienzan a acarrear agua dulce y de mar para las abluciones rituales a las que se someterá a las niñas los cuatro días consecutivos. El día siguiente sobre una vasija boca abajo y cubiertas por hojas de bijao la niña luego ser bañada con agua dulce ocho veces se viste y se sentara. Se le prohíbe pisar el suelo solo debe hacerlo sobre hojas de bijao, tampoco debe orinar ni evacuar durante el día, por eso solo se la deja beber una vez al día y se le da poco de comer. Por la noche la madre la carga en la espalda y la lleva a defecar. Si lo hiciese de día se acusaría a la madre de romper el tabú. La última noche al amanecer la niña sale completamente negra pintada par invocar ala diosa madre. Los especialistas que intervienen en esta ceremonia intervendrán nuevamente durante la chicha de Inna Mutikit, donde se emborrachan completamente. Luego de completados estos rituales los padres de las iniciadas eligen novios a sus hijas. El matrimonio es una institución primordial para los Kunas ayuda a incrementar la economía familiar de la novia y la de la comunidad. El hombre el contraer matrimonio recibe tierras de su padre para que los trabaje para su esposa y la mantenga para el resto de la vida. Por otra parte el matrimonio determina que la pareja asuma la responsabilidad de participar de todas las actividades rituales, políticas y económicas de la comunidad. De acuerdo con las pautas tradicionales la unión conyugal consta de tres etapas, 1) Elección del novio, 2) Pedido del novio, y 3) la Boda. Los Kunas son estrictamente monógamos y el adulterio se considera como una escena de escándalo, por lo que los sorprendidos serán recriminados públicamente y serán multados. El esposo de la mujer adultera tiene derecho a elegir si abandona a esta o no, mientras que la vida conyugal del hombre adultero no se ve alterada.

Uso de la Chicha

Descripción de los diferentes tipos de chicha.
La chicha o inna es la bebida embriagante hecha a base de caña de azúcar fermentada durante 12 ó 14 días, y que luego se mezcla con maíz y cacao tostados (ingredientes que hacen que la chicha se acidifique. Posee un uso ritual, ya que es bebida en las ceremonias de rito de pasaje de las niñas y recibe diversos nombres: Ico Inna, Inna Mutikit, Inna Dunsikalet e Inna Súid. La chicha antiguamente contaba con otro ingrediente: el plátano maduro. Pero en la actualidad tal producto es escaso. Esta escasez se debe a un fenómeno de aculturación, por el cual la siembra a gran escala hecha por los Kunas fue reemplazada por el transporte del producto en lanchas colombianas para ser vendidas a los Kunas. El proceso de elaboración era el siguiente: en una canoa se machacaba el plátano hasta producirle espuma, después lo colaban en un cedazo para recoger el jugo, y le agregaban el maíz tostado. Después lo enfriaban y depositaban en unas tinajas de barro. A los dos días de depositarlo se le añadía el jugo de caña. Después de 6 u 8 días de la elaboración se la tomaban.

Las ceremonias
Ico Inna (ico: aguja; inna: chicha): Esta ceremonia recibe varios nombres: Asumaket Inna (chicha de la perforación del séptum nasal), Asuuted Inna (chicha de abrir un hueco en la nariz) y Mor Unna (chicha de la tienda o súrba). Es la primera fiesta que se realiza a las niñas, y sucede a los días de nacidas. A cada niña se la realiza un agujero en el séptum nasal para llevar una nariguera. También se le perforan los lóbulos de las orejas para fijar los aretes. La ceremonia es realizada un el espacio de una tienda (súrba) especialmente construida por la familia de la niña en el interior de la casa de la chicha. En el acto intervienen varias personas: cuatro especialistas y los padres de la niña, y cada uno cumple en la ceremonia una función particular. La chicha de Ico Inna sólo puede ser bebida por los grandes bebedores y ancianos. Está restringida para los demás. Para ser un gran bebedor la persona debe ser capaz de consumir en las ceremonias consecutivamente hasta cumplir ocho de las mismas. Si no, sería castigado en el cielo. Cada uno de los bebedores consume cuatro totumitas de chicha al lado de la tienda, mientras aspiran cuatro veces humo de hojas de tabaco, como forma de considerar a los espíritus de la chicha. Después de beber la chicha, a cada participante le obsequian un trozo de carne ahumada y debe tirar al suelo un pedacito para que el perro de la chicha también coma. También es ofrecido a los consumidores un granito de maíz, como símbolo del surgimiento en conjunto del hombre y el maíz en el mundo. También las tijeras y maracas, por esto ninguno de estos implementos debe faltar en la Súrba no deben faltar estos objetos. Luego de las perforaciones, la partera y la madre de la niña se emborrachan. Como en todas las ceremonias de las distintas chichas, los especialistas y los padres de las iniciadas se abstienen de relaciones sexuales. Si no lo hicieran, la chicha se llenaría de gusanos. La duración de esta fiesta es de un día.

Inna Mutikit (inna: chicha; mutikit: de noche)

Esta es la única clase de chica que hoy reviste un carácter de obligación para todas las púberas. Su celebración conmemora la culminación de todas las ceremonias anteriores. Con ella las adolescentes estarán en condiciones de llevar el pelo corto y contraer matrimonio. Esta ceremonia resulta de la prolongación del rito de paso de la primera menstruación, pues en esta fiesta participan los mismos especialistas: dos especialistas varones le consiguieron jagua(fruto con líquido negruzco) en el monte y dos mujeres la pintaron con este fruto. La duración de esta ceremonia dura un día. Es celebrada cuando dos ó cuatro muchachas están listas, es decir cuando sus progenitores han preparado la chicha con la ayuda de la comunidad y han recolectado suficientes pescados ahumados para suministrar a los especialistas. Las mujeres al ingresar a la casa de la chicha se pintan el cuerpo con semillas de jagua, así lo hicieron también durante la ceremonia de su primera menstruación. Según la mitología kina, una vez existió una deidad llamada Olomaguiryai quien cometió incesto (con su hermano) y al dar a luz sufrió la menstruación negra. Por eso los kunas pintan a todas las primeras menstruantes, con el fin de evocar aquel fenómeno que tuvo la deidad, de no hacerlo, se les consideraría como tabú ó como dicen ellos: maki (está cruda), obkiale (que no se ha bañado). En la fiesta participan sólo los hombres y mujeres casados, y los adolescentes que no estén en las escuelas, porque el gobierno nacional prohibe que asistan los estudiantes para que no falten a las clases. Las personas que vienen de otras islas también participan libremente. Durante esta ceremonia también hay restricciones del contacto sexual entre los especialistas y los padres de las iniciadas. Caso contrario, los seres espirituales de la chicha harían desmayar a los especialistas y la chicha se agusanaría.

Inna Dunsikalet: (inna. Chicha; dusikalet: cortada)

En esta fiesta intervienen las niñas que tienen de nueve a doce años, o que ya han menstruado y la fiesta dura dos días, y para cumplir todos los ritos, se hacen todas las cosas a la carrera y los gandurmar cantan rápido, para poder terminar en dos días todos los dieciocho cantos que encierra el Ibegándur (tratado de los dieciocho cantos que cantan los gandurmar durante la ceremonia de Inna Suíd o en Inna Dunsikalet.
Inna Suid (súid: larga) Es una ceremonia que dura tres días para iniciar a las niñas de 4 a doce años. Esta fiesta no es obligatoria, la realizan los padres de las niñas iniciadas para darles un nombre tradicional por el cantor, llamado gándur, y también exige la costumbre que se corte el pelo a rape a la niña, por un especialista. En la planeación participan una gran cantidad de personas: el padre de la niña, con sus parientes y amigos que colaboran. Cada uno con una función asignada: el abuelo de la niña, por ejemplo, organiza la producción agrícola de caña: fija la fecha, la hora de inicio y de detención del trabajo, se encarga de contratar jornaleros también. Kay Welesí (cosecha de caña de azúcar) Todos los hombres casados cosechan la caña, y a cada uno le corresponden 65 cañas. Elaboración de la chicha de Inna Súid Se prefiere elaborar y celebrar la chicha durante la luna llena: primero, porque la noche es clara; segundo porque se piensa que la oscuridad sirve para que los diablos (niamar) que a veces se aparecen a los nativos como hombres o animales, son capaces de venir a la fiesta para libar la chicha y castigar a los transgresores de la moral Kuna. La mitad de los habitantes, ya sean hombres y mujeres, trabajan en la elaboración de la chicha y la otra mitad trabajará en otra festividad. La elaboración dura desde doce a catorce días. Durante ese tiempo el dueño, para acompañar el espíritu de la chicha, se encargará de cuidar la casa de la chicha donde se guardan las tinajas que la contienen hasta la elaboración de la ceremonia. A los 8 días de la elaboración, los catadores deben probar la chicha para decretar la fecha en que se podrá realizar la fiesta. Estos están bajo tabú sexual como así bajo el de proferir palabras obscenas y maldiciones y crear conflictos. De lo contrario la chicha se llenaría de gusanos y surgirían conflictos.

War Ulesí (oler tabaco)

Es el día en el que se huelen hojas de tabaco. La ceremonia es privada y sólo se admiten los especialistas. Entre ellos figuran las cuatro abuelas (muugan) que preparan los fogones, cocinan y distribuyen alimentos para los especialistas. En el día de War Ulesí, la casa de la chicha : inna nega es pintada por especialistas, cinco en total. Se dibuja la figura de un hombre, luego la de una mujer, después los animales salvajes que se comen en la fiesta como el agutí, pavo de monte y peces como el sábalo. El sol representa la deidad mítica llamada Ibelele, a quien atribuyen como inventor de la ceremonia de la chicha. Estas figuras son indispensables y no deben faltar. Luego de terminar de pintar la tabla en la que se realizan los dibujos (gansu barbad) los especialistas bailan en torno a ella, luego la cuelgan en la pared. Otro elemento importante presente en el proceso de organización de la ceremonia es el bijao. Entre sus funciones se cuenta la de poder pronosticar el estado de las iniciadas y categorizarlas: si los bijaos están perforados o carcomidos, la niña ya tuvo su primera relación sexual. Si el bijao tiene vellosidades, se dice que la niña posee pelos en el pubis. Aquellos que sean limpios y transparentes, indican que la niña conserva su virginidad. Los pronósticos son evaluados también por especialistas. En esta ceremonia de Inna Súid, se realizan muchos ritos: como el que celebra amistad, el que permite la elección de pareja para matrimonio o noviazgo, o aquél en que se bebe en torno a una piragua. El más importante es el de Ilesí, que se realiza en el tercer día, y durante el cual se le corta el pelo a la niña. A través de las distintas ceremonias, el autor busca fundamentar su hipótesis central, que entiende a la chicha como institución social, con una serie de funciones y objetivos propios y heterogéneos. Es expresión del sentimiento étnico que agrupa a los Kuna como pueblo, y que se puede ver en el proceso de organización de las ceremonias, en el cual toda la comunidad participa colaborando.
A lo largo del proceso de planeamiento es posible observar las distintas esferas de la vida cotidiana de los Kunas: la religiosa, que atraviesa todas las demás, al condicionar los intercambios económicos, la organización social que se implementa para el trabajo de la comunidad. Según este autor: “La concepción del mundo (weltanshauung) y de la vida de los Kunas, puede elaborarse sobre la base de los ritos y ceremonias de la producción y consumo de la chicha”.

[1] Alumnas cursantes de 2002 sobre el texto de:

Prestan Simón Arnulfo

1975 El uso de la chicha y la sociedad kuna, Instituto Indigenista Interamericano, México.

¿Grupos étnicos o primeras naciones?

2007-05-22T16:21:00.000-07:00

La problemática de la ciudadanía desde una perspectiva multicultural

Los pueblos-nación tienen raíces profundas en el pasado, independientes de los dos estados-nación. Crean también sus propios vínculos para entrar en un mundo transnacional que es el futuro de todos los pueblos.
Muchos creen que el estado-nación es la sola gran comunidad que merece la lealtad que no existe otra identidad legítima. Llamadas como las Primeras Naciones (First Nations) vivían en largos grupos de tribus, cada uno con su propio idioma, tradiciones y culturas. La tradición político liberal ha ido construyendo el concepto de ciudadanía desde la dialéctica de lo “interno/externo”, es decir, con la finalidad de unir dentro de una misma organización política a los que se considera supuestamente semejantes y, a la vez, con la finalidad de separar a éstos de los que son considerados como diferentes. De esta manera, se fue creando la ficción política de que los “diferentes” se encontraban siempre situados “fuera” o en el exterior de una determinada organización política homogénea en su interior, esto es, el Estado estructurado como estado-nación. El problema surge precisamente, cuando se constata que los “diferentes” ya no se encuentran solamente “fuera”, sino también “dentro” de una misma y supuestamente homogénea organización política, debido a diversas causas, tales como, la emigración política o la emigración laboral y económica, la existencia de comunidades nacionales o étnicas diferentes dentro de un mismo Estado o la existencia de grupos socialmente diferenciados por otras diversas razones. El conflicto social, político y jurídico, que genera la constatación de este hecho, implica inevitable -aunque no fácilmente- la puesta en práctica de una cierta diferenciación o fragmentación en el concepto tradicional de ciudadanía, por cuanto los grupos diferenciados reclaman también sus derechos y libertades desde un punto de vista jurídico, a la vez, que el reconocimiento y preservación de su propia identidad desde un punto de vista político. Por lo tanto, desde la perspectiva interna, la ciudadanía necesariamente tiende hacia una “fragmentación” dentro de los Estados actuales, desde el momento en que se empieza a reconocer y a proteger constitucionalmente las “diferencias”.
Ahora bien, el proceso de implementación de una ciudadanía “diferenciada” o “fragmentada” conlleva algunas cuestiones difíciles de resolver, a saber: ¿dónde situamos el punto de unión o de cohesión entre los diferentes grupos diferenciados dentro de un mismo contexto político? Es decir, ¿es viable la puesta en práctica de una ciudadanía “fragmentada”?, y ¿en qué consistiría ésta realmente?
En primer lugar, si partimos de la base de que el reconocimiento y la garantía del igual derecho de todos a ser diferentes tiene como último objetivo la integración social y política de los “diferentes”, desde su diferencia -y, por tanto, no obviándola, ni vaciándola de contenido-, en una sociedad cohesionada, que, consecuentemente, acepte y respete las diversas maneras de ser diferente, entonces creo que no debería verse ningún tipo de amenaza en la articulación de un tipo de ciudadanía “fragmentada”. Y ello, porque la diversidad o la “diferencia” de cualquier tipo no es realmente una amenaza para la cohesión social, siempre y cuando aquélla sea reconocida, aceptada y, consecuentemente, preservada y protegida. En otras palabras, la “diferencia” y la “pluralidad” aceptadas y preservadas pueden ser -y deben ser- consideradas también como un factor de cohesión e integración social, y nunca como un factor de desintegración. Una política de reconocimiento de las “diferencias” contribuye, a mi juicio, a resolver muchos de los conflictos sociales, políticos y jurídicos que se les plantean a los actuales Estados estructurados como estado-nación, contribuyendo, pues a una mayor cohesión social, pero no desde la homogeneidad y uniformidad de la igualdad formal como concepto universal y, a la vez, excluyente, sino desde la “diferencia” y la aceptación del “otro” en pie de igualdad.
En segundo lugar, aunque desde un punto de vista teórico sigue existiendo todavía una fuerte resistencia a la consolidación de un concepto de ciudadanía como el que se defiende en este trabajo, lo cierto es que nuestras actuales democracias, paulatina pero irremediablemente, han ido reconociendo algunos derechos “especiales” para grupos social y culturalmente diferenciados. Desde derechos derivados del denominado proceso de especificación, como los derechos de la mujer, los de los minusválidos, los de la infancia, los de la ancianidad, los de los consumidores...., hasta el reconocimiento de algún tipo de derechos étnico culturales, como los derechos de representación política, los derechos lingüísticos, los derechos de autogobierno o de reconocimiento de mecanismos consuetudinarios de resolución de conflictos.

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