jueves, 24 de mayo de 2007

El fenómeno del multiculturalismo

El fenómeno del multiculturalismo consiste en el surgimiento de diferentes culturas, que previamente gozaban de autogobierno y estaban territorialmente concentradas a un Estado mayor, como era de esperarse, en la época anterior a la conquista y al surgimiento de las clases sociales por mezcla racial en la época de la colonia.
En la Europa unificada, este fenómeno aparece como un reto, un desafío, convivir bajo la misma nacionalidad “europea comunitaria” muchas comunidades tan diferentes como polacos y españoles o suecos y turcos, es un gran desafío. En esa nueva Europa hay que sumar a este fenómeno la incorporación de los migrantes “extracomunitarios”, En la América que nos toca estudiar aquí, el multiculturalismo es un desafío más antiguo y al mismo tiempo tan incómodo para muchos gobiernos y sectores de la sociedad que son extremadamente intolerantes y racistas. A continuación se reproducen dos textos uno de Manuel Castells titulado “El reto del multiculturalismo” y otro de Martín HopenhaynEl reto de las identidades y la multiculturalidad

El reto del multiculturalismo

Manuel Castells, Universidad de Berkeley

Europa, España y Catalunya están viviendo dos procesos interrelacionados: el envejecimiento de la población autóctona y el peso creciente de la inmigrada y de sus descendientes. La población española, que estaba casi estancada hace un tiempo, ha superado los 43 millones. La catalana se acerca a los 7 millones. El nuevo crecimiento demográfico se debe en gran medida a la inmigración, tanto por su contribución neta como por la tasa de natalidad de la primera generación de mujeres inmigrantes. La inmigración es una necesidad económica perentoria en sociedades como la nuestra, en donde la natalidad se sitúa en torno a 1,2 niños por mujer en la población autóctona, por debajo del 2,1 requerido para la reproducción de la población. Sin inmigrantes no habría suficientes activos para sufragar los gastos de los inactivos, con una proporción creciente de jubilados y una gran cantidad de personas por encima de los ochenta años, con lo que ello representa como gasto sanitario y de cuidado personal. Muchos de los que se resisten a la inmigración no se dan cuenta de que sin los inmigrantes nuestra economía y nuestra sociedad no podrían funcionar. No sólo porque aceptan los trabajos que nadie quiere sino porque sin ellos no habría suficientes brazos productivos. La multi etnicidad de nuestras sociedades es un proceso irreversible. Barcelona es un caso paradigmático. Por un lado, el 23% de la población tiene más de 65 años y el número de inactivos adultos supera un tercio de los residentes. Por otro lado, la población inmigrada pasó del 3% en 1997 al 12% ahora.
Teniendo en cuenta la demanda de mano de obra se prevé más de un 25% de población de origen extranjero en el 2020. En Catalunya, la población inmigrante oficial era del 1,3% en 1993 y creció al 5,7% en el 2003. Pero estimando los no registrados y tomando en cuenta diversas encuestas, podría situarse en un 9%. En España se constata un crecimiento, en los datos oficiales, del 1,1% en 1993 al 3,9% en el 2003. Pero la ausencia de datos fiables sobre los sin papeles impide una estimación más realista, que personalmente sitúo en un 6% de la población, con una significativa concentración en las grandes ciudades y en algunas áreas agrícolas. Vamos, pues, hacia una estructura de población autóctona envejecida y con pocos niños, parcialmente sostenida económicamente por una significativa proporción de población inmigrada mucho más joven. Así se plantea la cuestión de la relación entre culturas distintas que comparten un mismo país. Ahora bien, la multietnicidad no es lo mismo que el multiculturalismo. Éste se refiere a la pervivencia de valores y formas propias de comportamiento de personas de otros países, que cambian con el nuevo contexto, pero que generan una mezcla de la cultura de origen y la de acogida.
Por ejemplo en la religión, uno de los aspectos más influyentes en la forma de ser. Un importante estudio del profesor Joan Estruch ha documentado que un tercio de los centros religiosos en Catalunya corresponden a confesiones distintas de la católica. Entre ellos los más numerosos no son los islámicos, sino los cristianos evangélicos, cuyos cultos tienen una presencia significativa entre muchos inmigrantes latinoamericanos. Además, lo específico de los grupos inmigrantes de todas las confesiones es su mayor religiosidad con respecto a la población europea. La secularización de las sociedades europeas no se da en el resto del mundo, en donde la religión tiene un peso cada vez mayor. Al trasladarse a Europa, los inmigrantes traen sus arraigadas creencias, con todo lo que ello comporta en la vida cotidiana. La relación entre diversas culturas obligadas a coexistir recibe un tratamiento distinto según países e instituciones.
Un primer modelo es el que llamaré nacionalista, para no decir xenofóbico, que caracteriza países como Alemania, Escandinava o Japón, en donde se rechaza al inmigrante y se hace difícil conseguir la nacionalidad, incluso para aquellos nacidos en el país, como es el caso de millones de turcos en Alemania o de coreanos en Japón.
El segundo modelo es el asimilacionista, típico de Francia y al que se aproxima España, en donde se trata de aceptar la multietnicidad pero se rechaza el multiculturalismo, exigiendo que los inmigrantes abandonen su cultura y lengua y adopten plenamente la cultura de la sociedad de acogida.
El tercero es el inglés, que acepta el multiculturalismo, pero mantiene cuidadosamente segregadas las distintas comunidades, entre ellas y con respecto a la sociedad inglesa, con invisibles y eficaces barreras de clase y de pertenencia. El cuarto es el modelo estadounidense en el que se mantienen vivas durante generaciones las culturas propias de cada grupo étnico y nacional, pero al mismo tiempo se afirma una cultura común que se superpone a las demás y cobra una fuerza especial porque no obliga a abandonar la diversidad. Al contrario, la diversidad cultural es un valor promovido desde las instituciones de la sociedad, aunque persista el racismo. Con el tiempo, las culturas originarias se transforman, pero no desaparecen en una cultura única. Este modelo de diversidad cultural nacional ha demostrado su dinamismo. Por ejemplo, en California, la región más productiva y creativa del mundo, la población blanca es minoritaria (los hispanos constituirán la mayoría en el 2020) y los análisis muestran la contribución decisiva de la inmigración tanto al crecimiento económico como al desarrollo tecnológico y la innovación cultural. En los próximos años la aceptación o rechazo del multiculturalismo, y la forma como se lleve a cabo una u otra opción, constituirá tal vez el más importante problema social de Catalunya. Parece poco realista olvidar la personalidad propia de quienes han llegado recientemente al país. Y cualquier forma represiva de tratamiento de la diferencia será caldo de cultivo de extremismos entre minorías que se sienten explotadas. Además una sociedad necesita mecanismos de comunicación entre las culturas que la constituyen. Y ahí, tanto las instituciones como la escuela y los medios de comunicación tienen que proporcionar códigos comunes. Pero sólo se puede construir la comunidad a partir del reconocimiento de la diversidad y de lo inevitable de un proceso en que ellos y nosotros construiremos juntos una cultura necesariamente distinta de la de nuestros abuelos, aunque en continuidad histórica con la tolerancia proverbial de la cultura catalana.
[1]
la posición de Manuel Castells [2] veremos la de Hopenhayn sobre el multiculturalismo y el reclamo de la diferencia.

Notas:
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[1] http://www.almendron.com/politica/pdf/2005/spain/spain_1749.pdf
[2] este artículo forma parte del libro: Local y global: la gestión de las ciudades en la era de la información de Jordi Borja y Manuel Castells,

El reto de las identidades y la multiculturalidad

Por: Martín Hopenhayn

Globalización y postmodernidad: la irrupción de lo cultural en lo político y el reclamo de la diferencia
Los discursos de la modernidad y el desarrollo lograron generar un orden y un imaginario centrado en conceptos como los de Estado-Nación, territorio e identidad nacional. Hoy estos conceptos se ven minados por afuera y por debajo: de una parte la globalización económica y cultural borra las fronteras nacionales y las identidades asociadas a ellas, mientras la diferenciación sociocultural cobra más visibilidad y voz dentro de las propias sociedades nacionales. La relación establecida entre cultura y política queda radicalmente cuestionada en la medida que el Estado-Nación pierde su carácter de unidad político-cultural y tiende a restringirse al carácter de una unidad político-institucional, con funciones regulatorias en el campo de la economía y de los conflictos entre actores sociales.
La cultura se politiza en la medida que la producción de sentido, las imágenes, los símbolos, íconos, conocimientos, unidades informativas, modas y sensibilidades, tienden a imponerse según cuáles sean los actores hegemónicos en los medios que difunden todos estos elementos. La asimetría entre emisores y receptores en el intercambio simbólico se convierte en un problema político, de lucha por ocupar espacios de emisión/recepción, por constituirse en interlocutor visible y en voz audible. Mientras avanza, a escala global, un statu quo que racionaliza económicamente por el lado del capitalismo, y políticamente por el lado de las democracias formales, adquiere mayor conflictividad el ámbito de la cultura y la identidad. ¿Quién hace circular los signos y las sensibilidades, quién impone su interpretación a los hechos, quién recicla la basura mediática para convertirla en señal de identidad colectiva?
De una parte las megafusiones multimedia sumergen al individuo y a los grupos en la sensación de impotencia frente a la inédita concentración de los medios audiovisuales. La idea de que a mayor concentración de la propiedad de los medios, más se estandarizan los signos, desanima a cualquier entusiasta del multiculturalismo. Pero de otra parte, los mismos medios de comunicación deben abrirse a gustos de distintos grupos con audiencias cada vez más segmentadas. Y en los medios interactivos, la democracia comunicacional avanza a medida que se difunden los terminales de computadoras y las capacidades para usarlos. Finalmente, los públicos receptores van reconstruyendo identidades en combinación con la oferta de la industria cultural, lo que implica un estallido de mediaciones múltiples en el tejido social. Así, el tema del multiculturalismo cobra primacía tanto en América Latina como en el mundo industrializado con las dinámicas de la globalización, el paso de sociedades modernas a posmodernas, y de sociedades industriales a sociedades de la información. Varios fenómenos estructurales concurren en ello:
Un descentramiento político-cultural, donde las prácticas ciudadanas no fluyen hacia un eje de lucha focal (el Estado, el sistema político o la Nación como su expresión territorial), sino que se diseminan en una pluralidad de campos de acción, de espacios de negociación de conflictos, territorios e interlocutores -y muchos de estos campos tienden cada vez más a considerarse conflictos culturales o “identitarios”-. El ciudadano deja de ser sólo un depositario de derechos promovidos por el Estado de Derecho o el Estado Social, para convertirse en un sujeto que, a partir de lo que los derechos le permiten, busca participar en ámbitos de “empoderamiento” (empowerment) que va definiendo según su capacidad de gestión y según, también, cómo evalúa instrumentalmente el ámbito más propicio para la demanda que quiere gestionar. Y a medida que se expande el papel del consumo individual, tanto material como simbólico, en la vida de la sociedad, el sentido de pertenencia se desplaza desde el eje Estado-Nación hacia una gran dispersión en la producción de sentido y en la interacción de sujetos. La idea republicana de ciudadanía reaparece pero no en el horizonte de la participación política, sino de una gran variedad de prácticas culturales, sean asociativas o comunicativas, que no necesariamente concurren en lo público-estatal. En ello encontramos identidades monádicas, híbridas y miméticas. Diversificación y fragmentación aparecen como dos caras de la misma moneda.
El “boom” de la diferencia y la promoción de la diversidad, lo que implica que muchos campos de autoafirmación cultural o de identidad que antes eran de competencia exclusiva de negociaciones privadas y de referencia “hacia adentro” de los sujetos, hoy pasan a ser competencia de la sociedad civil, de conversación “hacia afuera” y del devenir-político y el devenir-público de reivindicaciones asociadas. Así, por ejemplo, prácticas que definen sujetos colectivos fuera de la esfera laboral y territorial, y más en la esfera de la cultura, hoy son politizadas y llevadas a la lucha por derechos y compromisos: diferencias de género, etnia, cosmovisión, culturas tribales arcaicas y postmodernas, y otras. El consumo material y el consumo simbólico no sólo diferencian por status sino también por tribus. Y algunas de ellas trascienden su núcleo de pertenencia y se proyectan a un diálogo público en que se espera cambiar la opinión pública, revertir los estigmas que pesan sobre algunos grupos, ampliar la tolerancia o imponer íconos. La globalización trae consigo una mayor conciencia de las diferencias entre identidades culturales, sea porque se difunden en los medios de comunicación de masas, se incorporan al nuevo imaginario político difundido por ONGs transnacionales, o se intensifican las olas migratorias; o sea porque hay culturas que reaccionan violentamente ante la ola expansiva de la “cultura-mundo” y generan nuevos tipos de conflictos regionales que inundan las pantallas en todo el planeta. De este modo, aumenta la visibilidad política del campo de la afirmación cultural y de los derechos de la diferencia.
El pase de lógicas de representación a lógicas de redes, donde las demandas dependen menos del sistema político que las procesa y más de los actos comunicativos que logran fluir por las redes múltiples de información. El ejercicio ciudadano se expande a prácticas cotidianas a medias políticas y a medias culturales, relacionadas con la interlocución a distancia, el uso de la información para el logro de conquistas personales o grupales, la redefinición del consumidor (de bienes y de símbolos) como agente que da voz a sus derechos y sus preferencias, y el uso del espacio mediático para transformarse en actor frente a otros actores. Más se multiplican las redes, más se dinamizan los micromundos que circulan por ellas.
En este contexto quisiera destacar una tensión propia de las democracias actuales. Por un lado se trata de apoyar y promover la diferenciación, entendida doblemente como diversidad cultural, pluralismo en valores y mayor autonomía de los sujetos, pero sin que esto se convierta en justificación de la desigualdad o de la no inclusión de los excluidos. Por otro lado se busca recobrar o redinamizar la igualdad, entendida sobre todo como inclusión de los excluidos, sin que ello conlleve a la homogeneidad cultural, a mayor concentración del poder político o a la uniformidad en los gustos y estilos de vida. La integración-sin-subordinación pasaría por el doble eje de los derechos sociales y los culturales, en que una mejor distribución de activos materiales va de la mano con un acceso más igualitario a los activos simbólicos (información, comunicación y conocimientos). Todo esto, con una presencia más equitativa de los múltiples actores socioculturales en la deliberación pública, y con un pluralismo cultural encarnado en normas e instituciones.
Pero todo esto no se da con suave cadencia postmoderna sino con la doble cara de la lucha por la hegemonía y la apuesta por la democracia cultural. La globalización hace que el multiculturalismo se haga presente en la realidad tanto bajo la forma del conflicto como de la promesa de mayor riqueza cultural. De una parte la amenaza del atrincheramiento fundamentalista o su contracara, la mac-donalización del mundo. De otra parte, las posibilidades de expandir la subjetividad de cada cual en la interacción intensiva con un otro que nos atraviesa con otras formas de mirar, de vestir, de comer, de compartir, en fin, de practicar el amor y la espiritualidad. Y también la globalización, en el ámbito político e ideológico, nos coloca el multiculturalismo como un valor e incluso como un ideal. Convenciones internacionales que proscriben la discriminación y abogan por el derecho a la diferencia son ratificadas por los Estados nacionales, y las constituciones prescriben derechos culturales cada vez más amplios. Señales auspiciosas son los Estados que se reconocen como pluriétnicos; la institucionalización de la educación bilingüe en zonas donde el español suele ser segunda lengua; la politización de las demandas de propiedad sobre las tierras por parte de culturas autóctonas; el respaldo de la comunidad internacional a los migrantes refugiados, y otros. Las ONGs del mundo se organizan en redes para fiscalizar todas las formas de discriminación y exclusión, y algunos medios de comunicación difunden una sensibilidad multicultural en las pantallas de los hogares.
La tolerancia y la defensa de la diversidad cultural se convierten en parte de lo políticamente correcto y gotean en un imaginario global que sin duda es hoy más proclive al multiculturalismo en su versión democrática de lo que era en décadas precedentes. Pero los mismos medios electrónicos utilizados por las ONGs son aprovechados por grupos pro-nazis para difundir sus ideas y buscar adherentes, y los candidatos nacionalistas y xenófobos en Europa ganan cada vez más apoyo electoral, como el caso reciente de Austria. Las juventudes europeas, que otrora protagonizaron la épica de la liberación, hoy día se desplazan hacia posiciones de ultraderecha y reavivan viejos racismos frente a migrantes árabes, turcos, pakistaníes, latinoamericanos y africanos. Finalmente, en el campo del consumo de bienes y de símbolos, también se dan tendencias paradójicas, donde convive el enlatado norteamericano (de jugo de tomates, o de series televisivas), con la mayor diversificación de sensibilidades tanto en la oferta como en la recepción. Las “hibridaciones culturales” nos hablan hoy de una industria cultural poderosa e influyente en la vida de la gente, y también nos hablan de las formas locales en que dicha industria se decodifica por sus usuarios: más densidad cultural y más diferenciación de identidades.
¿Qué ocurre con América Latina y cómo se ubica en el cruce entre mayor multiculturalismo real y mayor carga de valor del multiculturalismo? Tal como se plantea en las páginas que siguen, creo que la región tiene al respecto una deuda histórica que se ve beneficiada por el hecho de que hoy el tema de la diferencia cultural adquiere mayor relieve político y público. Pero por lo mismo, es importante precisar de qué deuda estamos hablando.

El multiculturalismo y la negación del otro
En América Latina y el Caribe, los conflictos del multiculturalismo se vinculan históricamente a la “dialéctica de la negación del otro”: ese otro que puede ser indio, negro, mestizo, zambo, campesino, mujer o marginal urbano. Entendida en términos étnicos y culturales, la negación del otro se remonta al período de descubrimiento, conquista, colonización y evangelización, y recorre la relación entre la metrópoli (España y Portugal) y la periferia (América Latina y el Caribe). Pero no acaba allí, sino que se transfigura a lo largo de nuestra historia republicana y sus procesos de integración social y cultural. En este sentido, podemos decir que Iberoamérica está marcada desde sus orígenes por el problema multicultural, en la medida que la diferencia se constituye en el eje del poder, el disciplinamiento y la expropiación.
Aunque en la formación de los Estados nacionales en el siglo xix se planteó formalmente la superación de las estructuras jerárquicas de la colonia bajo la bandera de una sola cultura y una sola nación, esta fórmula sirvió también para empresas de homogenización nacional que arrasaron con las culturas indígenas, sea por medio de la aculturación o del exterminio. Mediante la construcción de dicotomías excluyentes como “civilización o barbarie”, se forzó a las culturas indígenas a someterse a las formas culturales del eje dominante de la cultura blanca-europea. La negación del otro por parte de las elites políticas y económicas (las elites que asumen su identidad como criolla, casi nunca como mestiza) tiene, asimismo, otras caras contrapuestas y pendulares. Por un lado el otro es el extranjero, y la cultura política latinoamericana, en sus versiones más tradicionalistas y autoritarias, ha exhibido con frecuencia esta resistencia xenofóbica al otro-extranjero: aquello que amenaza la identidad nacional desde fuera y corroe la nación. Es frecuente encontrar discursos esencialistas en gobiernos autoritarios, que ostentaron el poder político en muchos países de la región, para quienes la influencia externa adquirió el rostro de la decadencia moral o la potencial corrupción del ethos nacional. En el extremo opuesto, el propio “criollo” latinoamericano ha negado al otro de adentro (al indio, al mestizo) identificándose de manera emuladora con lo europeo o norteamericano; o bien definiendo el ethos nacional a partir de un ideal europeo o ilustrado, frente al cual las culturas étnicas locales quedaron rotuladas con el estigma del rezago o la barbarie.
Podría argumentarse que la negación del otro es negación del multiculturalismo, es decir, el reconocimiento unilateral de una cultura como válida frente a otras que se les niega legitimidad. Pero también es una forma opresiva de asumir el multiculturalismo: se reconoce la presencia de otras identidades, pero sólo para degradarlas ontológicamente y, desde allí, hacer de esta jerarquía la estrategia discursiva para justificar la expropiación de tierras y otros recursos, la explotación de mano de obra y la dominación política. Más aún: el reconocimiento del otro-cultural, asociada indisolublemente al otro étnico-racial, se constituye en un dispositivo necesario para los procesos de conquista, colonización, y constitución de Estados nacionales cimentados en un ideal de ethos homogéneo.
Otra forma de negación del otro fue la aculturación de los pueblos indígenas y afro latinoamericanos, vale decir, la negación de su propio universo simbólico con el fin de disciplinarlos en el trabajo productivo, la ideología del Estado-Nación, el espíritu racionalista y el uso de una lengua europea. Si antes habían sido desvalorizados por pre-cristianos, más tarde lo fueron por pre-racionales y pre-modernos. Epítetos propios de un juez que mira desde las alturas y colocan a estos grupos en el punto más bajo de la jerarquía social y cultural, fueron, y en parte siguen siendo, los de salvajes, haraganes, indolentes, impulsivos, negligentes, brutos, supersticiosos, disolutos, y otros.
La negación del otro adquirió luego el rostro más visible de la exclusión social y aún lo perpetúa. Tras siglos de exclusión y dominación, a principios del nuevo milenio los pueblos indígenas, afro latinos y afrocaribeños, así como los migrantes de países vecinos, presentan en América Latina y el Caribe los peores indicadores económicos y sociales. La mayor parte de los pueblos indígenas y de las poblaciones afro latinas viven en condiciones de extrema pobreza. Si tomamos indicadores clásicos como logros educativos, remuneración al trabajo, formalización en el empleo, calidad de los asentamientos y dotación de patrimonio, vemos que estos grupos ocupan hoy el lugar más bajo en la estructura social. Lo mismo ocurre cuando medimos el bienestar en términos más simbólicos que materiales, pues estos grupos son los que tienen menos poder político, son los menos valorados culturalmente y los que menos voz ostentan en el diálogo mediático donde se construyen las imágenes sociales respecto de los actores que componen la sociedad. Para ellos, el multiculturalismo es, a lo sumo, una esperanza vaga de reconocimiento o una retórica que tiende un manto de invisibilidad sobre sus demandas concretas.
En efecto, un rasgo cotidiano de exclusión ha sido la recurrente invisibilización de la diferencia Dicho mecanismo tiene manifestaciones muy diversas: el no reconocimiento del otro-indígena y el otro-afro latino en los currículos de la educación formal; la ausencia del componente étnico-racial en los sistemas de relevamiento estadístico (p. ej., todavía muchos censos nacionales todavía no preguntan sobre la adscripción étnico-racial), lo que hace que estos grupos no aparezcan definidos por su identidad étnica o cultural en el diseño y aplicación de políticas sociales; la minimización que tanto el Estado como los medios han hecho -hasta hace poco tiempo- de los efectos destructivos de la modernización sobre los patrimonios de grupos indígenas y afro latinoamericanos; y la ausencia del “tema del otro” en el debate político, en los programas partidarios y en las utopías modernizadoras.

El multiculturalismo como mestizaje y tejido intercultural
A la negación del otro como afirmación de la identidad propia se opone, aunque también se complementa, el mestizaje como realidad y como discurso. En América Latina el mestizaje racial es intrínseco a los procesos de conquista y colonización, y la población mestiza es mayoritaria en la región. El mestizaje racial constituye, en cierta forma, la base histórica para entender cómo se “resolvió” el tema del multiculturalismo en América Latina. Este largo proceso es susceptible, también, de miradas distintas.
De una parte el mestizaje fue y es la forma de encuentro entre culturas. De otra, ha sido la forma de asimilación (y aculturación) de los grupos indígenas y afro latinos a la cultura de conquistadores y colonizadores -y más tarde, de republicanos y modernizadores-. El mestizaje puede entenderse como mediación, pero también como subordinación y renuncia; como forma histórica del encuentro, y como estrategia dominante de absorción de los dominados.
El mestizaje ha servido de palanca simbólica para instituir un “ethos” nacional como ideología del Estado-Nación. El símbolo del “crisol de razas”, cesa en países con alta población indígena o receptores de flujos migratorios europeos, resulta emblemático en este sentido. La “patria mestiza” constituye así una formalización del multiculturalismo, donde lo multicultural se transmuta en intercultural. Pero esta idea ha sido cada vez más cuestionada. Se arguye, al respecto, que el mestizaje constituye un tipo de mitificación que sirve de manto ideológico para soslayar los conflictos entre culturas y, sobre todo, para enmascarar una historia poblada de expoliaciones y exterminios de un grupo por otro. También se afirma que el ideal de patria mestiza ha sido un dispositivo de homogenización por parte de los Estados nacionales para constituir unidades culturales-territoriales allí donde siempre ha campeado, aunque silenciada, la diversidad de culturas. Finalmente, también se señala la brecha entre el discurso y la realidad, por cuanto la invocación positiva del mestizaje no ha facilitado el acceso de los “mestizos” al poder o a los beneficios del progreso, sino más bien los ha compensado simbólicamente sin hacerlos protagonistas reales del desarrollo o de la política.
Otra forma de mirarlo es pensar América Latina y el Caribe como una región que desde sus orígenes produce y recrea su condición de interculturalidad o “asimilación activa” de la cultura hegemónica (desde el catolicismo hasta la modernidad) desde el acervo histórico-cultural propio. Esta condición persiste hasta la fecha, y sugiere la idea de permeabilidad entre culturas y sujetos de distintas culturas, así como la sincronía de distintas temporalidades históricas en el presente. América Latina y el Caribe es intercultural porque coexiste y se mezcla lo moderno con lo no moderno tanto en su cultura como en su economía; y porque la propia conciencia de la mayoría de los latinoamericanos está poblada de cruces lingüísticos o culturales. Esta interculturalidad ha encarnado en múltiples figuras y ha recibido distintos nombres: ladinización, cimarronería, creolismo, chenko, etc. El migrante campesino que se bate por sobrevivir en las grandes urbes es la expresión de un sincretismo espacial; las mezclas interculturales que genera la modernidad es también otra figura recurrente; la apertura a los mercados mundiales y la heterogeneidad estructural también tienen una connotación de tejido intercultural; e incluso la tradición populista constituye un tejido sincrético en que los rasgos de la modernidad se entremezclan con culturas políticas premodernas.
Desde esta perspectiva la identidad latinoamericana debe entenderse a partir de la combinación de elementos culturales provenientes de las sociedades amerindias, europeas, africanas y otras. El escritor mexicano Carlos Fuentes señala que tiene, para América Latina, una “denominación muy complicada, difícil de pronunciar pero comprensiva por lo pronto, que es llamarnos indo-afro-latino americano; creo que incluye todas las tradiciones, todos los elementos que realmente componen nuestra cultura, nuestra raza, nuestra personalidad”. El encuentro de culturas habría producido una síntesis cultural que se evidencia en producciones estéticas, tales como el llamado barroco latinoamericano del siglo xviii, o el muralismo del presente siglo Este tejido intercultural se expresa también en la música, los ritos, las fiestas populares, las danzas, el arte, la literatura; y también permea las estrategias productivas y los mecanismos de supervivencia.
Esta identidad bajo la forma de tejido intercultural ha sido considerada tanto desde el punto de vista de sus limitaciones como de sus potencialidades. Respecto de lo primero, se afirma que nunca ha sido del todo constituida ni asumida. Tal es la posición que asumen, por ejemplo, Octavio Paz y Roger Bartra. En la metáfora del axolote utilizada por Bartra, la identidad mexicana tendría un carácter larvario o trunco, condenada a no madurar del todo. Como potencialidad, la identidad mestiza aparece constituyendo un núcleo cultural desde el cual podemos entrar y salir de la modernidad con versatilidad, y con el cual podríamos —si asumimos plenamente la condición del cultural— tener un acervo desde donde contrarrestar el sesgo excesivamente instrumental o “deshistorizante” de las oleadas e ideologías modernizadoras.

El multiculturalismo y la xenofobia

El final del conflicto Este-Oeste, o de la confrontación ideológica capitalismo-comunista como eje de la alineación global, otorga mayor presencia y fuerza a conflictos y divisiones de otra naturaleza. Nacionalismos xenofóbicos, fundamentalismos religiosos y conflictos étnicos pasan a primer plano en la noticia, en la política nacional e internacional, y en la preocupación de los pueblos. Por un lado se hacen visibles, y por el otro se recrudecen. El fin de los socialismos reales ha ido acompañado, tanto en la ex-Unión Soviética como en Europa Oriental, de nacionalismos fuertes que, de alguna manera, constituyen “deudas” culturales y políticas de larga data. Lamentablemente, estas dinámicas van acompañadas de luchas cruentas entre naciones emergentes y revitaliza la “dimensión siniestra” de la afirmación identitaria, a saber, la discriminación racial e incluso los proyectos de “limpieza étnica”.
Además, la mayor afluencia de migrantes internacionales y fronterizos generan –o reviven- la xenofobia y los prejuicios raciales en los países receptores de Europa Occidental, lo cual se exacerba si en estos últimos aumenta el desempleo y se hacen más deficitarios los servicios sociales básicos provistos por el Estado. Ante esta última situación, grandes contingentes de obreros poco calificados, jóvenes desocupados y dependientes de la subvención estatal tienden a levantar chivos expiatorios para responsabilizarlos de su propia situación: los extranjeros que disputan puestos de trabajo y los beneficios sociales del Estado de Bienestar. Un nacionalismo reactivo comienza a verse en países industrializados frente a grupos étnicos de otros países que llegan, a su vez, expulsados de sus lugares de origen por falta de oportunidades, o bien porque a su vez se refugian de situaciones de guerra que han padecido en sus países de origen. Las acciones de los jóvenes pro-nazis en Alemania constituyen un triste ejemplo. Nuevos y viejos fanatismos adquieren grandes dimensiones y generan situaciones incontrolables en regiones enteras. Algunos de ellos se ejercen desde el propio Estado, y la consecuencia más dramática de ello en los últimos años es el conjunto de genocidios sufridos por Bosnia, Timor Este, Ruanda y Kosovo.
Europa se ve hoy atravesada por dinámicas contrapuestas. De una parte la integración europea avanza en distintos ámbitos que reinscriben a sus habitantes en un marco ampliado de pertenencia, marcado por referentes simbólicos tan potentes como la moneda, la residencia jurídica y el derecho al trabajo. Pero al mismo tiempo las migraciones internas en Europa y su impacto sobre sociedades golpeadas por el desempleo, así como la fuerza de los regionalismos y sus identidades, coloca un signo de pregunta tanto sobre el proyecto de integración europea como sobre la convivencia entre identidades heterogéneas. A medida que la exclusión del mundo del trabajo golpea tanto a jóvenes nacionales como a migrantes de otros países y otras etnias, los primeros van rechazando a los segundos. Los valores de la tolerancia y la solidaridad social, tan caros al modelo de Estado de Bienestar y tan propicios para un multiculturalismo proactivo, se estrellan contra el debilitamiento –material y simbólico- de ese mismo modelo de Estado-Nación.
Un síntoma inquietante de lo anterior es el aumento de sitios xenófobos y racistas en Internet. En junio pasado, el Centro Simon Wiesenthal con sede en Los Angeles, sostuvo que en 1995 había sólo un sitio Web que promovía el odio xenofóbico, y que en la actualidad existen más de 2.000. Para junio del presente año, sólo en Alemania, el número de páginas de la Web de extrema derecha se había incrementado a 330, unas diez veces más que hace cuatro años. Como en Europa, también en América Latina el uso de Internet también se ha utilizado para promover grupos xenófobos de tipo nazi. Este instrumento fue crucial en la preparación del congreso nazi que iba a tener lugar en Chile en abril del 2000 y que fue impedido por las autoridades chilenas, según lo afirmaron sus propios organizadores. En el mismo mes, la organización judía Centro Simon Wiesenthal advirtió de la existencia de al menos cinco sitios de Internet elaborados en Brasil dedicados a la promoción del odio y la violencia.
En América Latina y el Caribe la xenofobia hunde sus raíces históricas en la discriminación étnico-racial, sobre todo en el patrón de “negación del otro” referido en páginas precedentes. Este imaginario cultural de negación del otro se transfiere más tarde al otro-extranjero, sobre todo si no es blanco y migra desde países caracterizados por una mayor densidad de población indígena, afro latina o afrocaribeña. Así, los migrantes paraguayos y bolivianos en Argentina han sido, desde hace décadas, apodados como “cabecitas negras”, al igual que los aymaras del norte del país que se trasladan hacia la metrópolis. En Chile, los migrantes peruanos y ecuatorianos de años recientes son vistos como “cholos”. En Perú los ecuatorianos reciben el apodo de “monos”, el mismo apodo con que los ecuatorianos de Quito desprecian a los de Guayaquil. Todas estas expresiones reúnen sentimientos xenofóbicos con la secular discriminación étnica o racial. Estos prejuicios los padecen también los migrantes colombianos en Venezuela, haitianos en República Dominicana, guatemaltecos en México, o nicaragüenses en Costa Rica, y todos ellos en Estados Unidos y países europeos. Tales prejuicios se ven agravados por el hecho de que los migrantes suelen incorporarse a una masa de trabajadores no especializados que compiten en los mercados de trabajo de los países receptores. Y en circunstancias en que se agrava el desempleo de la PEA no especializada, el rechazo o desprecio hacia los migrantes también se exacerba.
En Argentina, durante el presente año la comunidad boliviana que reside en las afueras de Buenos Aires ha sido víctima de robos que incluyen ataques y torturas. La discriminación de migrantes guatemaltecos en el sur de México ha sido ampliamente documentada. En Brasil, el Departamento de Extranjeros del Ministerio de Justicia ha reconocido la existencia de denuncias de maltrato contra extranjeros, casi todos ellos en situación irregular. En República Dominicana, los migrantes haitianos realizan las faenas más duras en las zonas rurales y viven y trabajan en condiciones deplorables. Además, los dominicanos ven en los haitianos a la población “negra” mientras ellos prefieren verse como descendientes de etnias indígeno-caribeñas y blancos. En agosto pasado, en Venezuela se retiró de la educación pública un texto de “Instrucción Premilitar”, a raíz de comentarios presuntamente xenófobos. El texto escolar, previsto para ser impartido a partir de este año en la educación media del país, califica como “irracional” la inmigración de colombianos, ecuatorianos, peruanos, dominicanos, cubanos y ciudadanos de otros países del Caribe, y se los señala como portadores de “costumbres violentas”, afirmando que las “mujeres venden la carne al mejor postor” para conseguir la nacionalidad venezolana.

Multiculturalismo proactivo:

Asumiendo deudas históricas en contextos postmodernos
Las páginas precedentes sugieren que, tanto en Europa como en América Latina y el Caribe, el actual escenario de globalización y postmodernidad exacerba tanto el multiculturalismo (como realidad y como valor), como también las dificultades para asumirlo pro activamente. Entiendo el multiculturalismo proactivo como una fuerza histórica positiva capaz de enriquecer el imaginario pluralista-democrático, avanzar hacia mayor igualdad de oportunidades y al mismo tiempo hacia mayor espacio para la afirmación de la diferencia. Un multiculturalismo proactivo necesita conciliar la no-discriminación en el campo cultural con el reparto social frente a las desigualdades. Esto incluye a su vez políticas de acción positiva frente a minorías étnicas, y también frente a otros grupos definidos por estrato socioeconómico, identidad cultural, edad, género o proveniencia territorial. Las políticas contra la discriminación de la diferencia (promovidas desde los derechos civiles, políticos y culturales) deben complementarse con políticas sociales focalizadas hacia aquellos grupos que objetivamente se encuentran más discriminados, vale decir, en condiciones más desventajosas para afirmar su identidad, satisfacer sus necesidades básicas y desarrollar capacidades para ejercer positivamente su libertad.
La acción positiva debe extender los derechos particularmente a quienes menos los poseen. No sólo se refiere esto a derechos sociales como la educación, el trabajo, la asistencia social y la vivienda; también a los derechos de participación en la vida pública, de respeto a las prácticas culturales no predominantes, y de interlocución en el diálogo público. En este contexto se combinan los desafíos del nuevo escenario con su larga historia de negación o dominación del otro. El reconocimiento y valoración de la diferencia tiene que hacerse cargo de la superación de cualquier idea de homogeneización cultural, de dominación o de superioridad de una cultura en relación a otra. Es necesario, pues, sustraer todo fundamento y legitimidad a las fuentes históricas de desigualdades y exclusiones por razones de raza, etnia, creencia, región o nacionalidad. El reconocimiento de la diversidad multicultural y pluriétnica implica que los estados y gobiernos reconozcan los derechos de estos grupos, los incorporen a la legislación –o incluso respeten sus propios sistemas autónomos de justicia y propiedad- y provean los medios necesarios para su ejercicio real.
El desafío es compatibilizar la libre autodeterminación de los sujetos y la diferenciación en cultura y valores, con políticas económicas y sociales que hagan efectivos los derechos de “tercera generación”, reduciendo la brecha de ingresos, de patrimonios, de adscripción, de seguridad humana y de acceso al conocimiento. Se trata de promover la igualdad en el cruce entre la justa distribución de potencialidades para afirmar la diferencia y la autonomía, y la justa distribución de bienes y servicios para satisfacer necesidades básicas y realizar los derechos sociales.

Capítulo 2

“Tus Antepasados de todo el orbe celebran consejo, y te han convocado para aleccionarte. Su voz era muy grave, pero el miedo me agitaba de pies a cabeza, pues sabía que no eran varones seniles, sino los Poderes del Mundo: el primero, el Poder del Oeste; el segundo, el del Norte; el tercero, el del Este; el cuarto, el del Sur; el quinto, el del Cielo; y el sexto, el de la Tierra. Lo sabía y me espantaba. Y el primer Antepasado volvió a hablar...”

(Alce Negro habla).

Casos

Vamos a tratar de ilustrar a través de varios casos de reconfiguraciones étnicas en las fronteras americanas. Pero antes de empezar a recorrer las fronteras septentrionales y meridionales del continente, dedicaremos algunas palabras a las nociones (etnogénesis [1], etnificación, middle ground, mestizaje) que emplearemos. La noción de etnogénesis es hoy en día empleada con frecuencia en la literatura antropológica norteamericana fue William Sturtevant en un artículo de 1971 titulado Creek into Seminole. Sturtevant mostraba que los Seminoles habían emergido en tanto que “etnia” a causa de las múltiples presiones ejercidas por los colonizadores ingleses en el sudeste de Norteamérica entre los siglos xvii y xviii. Según él, es a raíz de la migración de un grupo de origen Creek que luego se mezcló con otros indígenas sureños y con negros fugitivos que surgió esta nueva etnia Seminole. El movimiento de los lower Creek hacia la Florida se habría producido por etapas para finalmente desembocar, a fines del siglo xviii, en la desvinculación de este grupo de la Confederación de los Creek. Es interesante observar que el término Seminole significa cimarrón o runaway en muskogee y que servía también para designar animales o plantas silvestres. Esta nueva entidad que emerge a través de un doble proceso de fisión con la Confederación Creek y de fusión con los indios de Red Stick y los esclavos fugitivos tendrá que enfrentar varias guerras contra las tropas norte-americanas, lo que la llevó a refugiarse cada vez más al sur de la Florida. Según Sturtevant, nos encontramos aquí frente a un caso típico de etnogénesis, es decir de emergencia de un nuevo grupo a causa de la llegada de los europeos. Retomada luego por numerosos estudiosos norteamericanos, la noción de etnogénesis experimentó un notable cambio semántico en los últimos tiempos. Pues si para Sturtevant los fenómenos de etnogénesis remitían estrictamente a la emergencia “física” de nuevos grupos políticos, se tiende hoy en día a utilizarla para caracterizar procesos muy diversos de transformaciones no solamente políticas sino que también en las formas de definición identitarias de un mismo grupo a través del tiempo. Al desvincular la noción de etnogénesis de su acepción estrictamente biológica, los estudios recientes pusieron énfasis en las capacidades de adaptación y de creación de las sociedades indígenas y empezaron a considerar la posibilidad de que nuevas configuraciones sociales se dibujaran no sólo a través de los procesos de fisión y fusión sino también a vía la incorporación de elementos alógenos y mediante las consecutivas modificaciones en las definiciones del Self. Por otra parte, se considera desde ahora que los procesos de etnogénesis no pueden ser estudiados sin tomar en cuenta los fenómenos de etnificación y de etnocidio que los acompañan
La noción de middle ground acuñada por White pone énfasis en los hechos de comunicación y en la creación de una cultura común entre los indígenas y los europeos. Se trata de salir del enfoque tradicional y sin duda reductor del encuentro o malencuentro en términos de una simple confrontación entre dos bloques monolíticos, los indios por un lado y los colonizadores por el otro.

Pues las múltiples interacciones desembocaron en la formación de nuevos espacios y de nuevas instituciones de comunicación así como también en la definición de nuevas pautas de comportamiento. Producto de la mezcla de distintas “tradiciones”, el middle ground, concebido como espacio real a la vez que simbólico, es la expresión de la creación de Nuevos Mundos en el Nuevo Mundo. [2]
Observamos que las nociones de etnogénesis, middle ground y pensamiento mestizo remiten a fin de cuenta al mismo de tipo de preocupación: se trata de salir de los modelos rígidos, etnocéntricos y “etnicizantes” anteriores con el fin de restituir toda su complejidad a la realidad colonial.
Aquí se desarrollan temas como los esquimales; los Kwakiutl; los iroqueses; los indios Pueblo; los Apaches-Chiricahuas; los Caribes y los Arahuacos.
Los interesados en la lectura de etnografías se encontrarán con el problema del desinterés de las editoriales
[3], por traducir monografías. Hemos seleccionado las que nos han parecido más relevantes y coherentes con el temario.


Notas
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[1] Sobre la dimensión histórica en el estudio de los procesos de etnogénesis presente en la antropología soviética véase Hudson (1999) y Lenclud et al. (1991). Para un análisis crítico de las reconstrucciones de Sturtevant a partir de una relectura de las fuentes y de un uso más extendido de la noción de etnogénesis véase Sattler (1996).

[2] Boccara, G. 2001 Mundos nuevos en las fronteras del Nuevo Mundo », Nuevo Mundo Mundos Nuevos, Número 1 – 2001. disponible en : http://nuevomundo.revues.org/document426.html.


[3] Salvo excepciones, por supuesto.

Los Esquimales


Durante muchos siglos, forasteros se han referido a los Inuit como “Eskimales [1].” Este término es inaceptable para los Inuit. Prefieren el nombre que siempre han conocido y por el que se refieren a sí mismos: Inuit, que quiere decir “la gente” en su propio idioma, el Inuktitut. En Canadá, los Inuit ocupan vastas áreas de los Territorios del Noroeste y Nunavut, de la costa norte del Labrador y de aproximadamente 25% del norte de Québec.

El Ámbito Físico
La mitad del círculo Ártico a lo largo de la costa ártica de Norteamérica, desde Groenlandia en el este hasta la orilla asiática del estrecho de Bering. Alaska y las islas Aleutianas, la tierra de Baffin y las zonas de la bahía Hudson, eso quiere decir que más de seis millones de Km. cuadrados con un índice de población muy bajo menos de 150.000 habitantes.
Viven en una estrecha faja de la costa de la península de Hayes, en el noroeste de Groenlandia, entre el cabo York al sur y Etaht al norte están separados por varios cientos de kilómetros de sus vecinos más próximos, los esquimales del oeste de Groenlandia y los del norte de la tierra de Baffin.


Aspecto Físico
Son musculosos y bien proporcionados. Su estatura oscila entre 1,58 y 1,64 m. para los hombres y unos diez centímetros menos para las mujeres. Sus rostros son anchos y aplanados, con pómulos prominentes. La nariz es recta, más bien larga y estrecha y, con frecuencia, aquilina. Sus cráneos revelan una gran capacidad craneana y su cabeza se considera de anchura media. Los cabellos negros, recios y espesos, con una ligera tendencia a ondularse. Incluso las personas más viejas solo tienen algunas canas y la calvicie es desconocida. La escasa barba se la depilan siempre para impedir que se forme hielo en ella con las temperaturas bajo cero, Su piel es rojiza o cobriza en las mejillas y de color cetrino o moreno amarillento claro en las partes cubiertas del cuerpo. Los ojos, de color marrón, un poco oblicuos.


La lengua esquimal y sus dialectos
Pertenecen a un mismo tronco lingüístico y pueden ser: 1) central-groenlandés de Alaska; 2) del este de las islas Aleutianas; 3) del oeste de las islas Aleutalianas
Los dialectos esquimales están tan estrechamente relacionados, que un groenlandés puede entenderse con un esquimal de Alaska sin ninguna dificultad.


Ecología y Tecnología
La temperatura media anual permanece por debajo de los 0º C. en los inviernos más fríos, se pueden alcanzar los -55º C (bajo cero). Las violentas temperaturas imposibilitan el abandono de los refugios durante muchos días los mamíferos del mar mantienen agujeros para respirar a través de hielo. Parte de la región ática sus pobladores dependen de estos mamíferos marinos par su alimentación y subsistencia básica. El clima ártico ha hecho imposible cualquier forma de agricultura y, prácticamente, el medio no produce plantas comestibles. Los únicos alimentos vegetales que se consumen se reducen a los contenidos en los estómagos de los caribúes muertos. Los esquimales hierven una buena parte de sus alimentos en recipientes de esteatita colocados sobre lámparas de grasa, comen cantidades de carne cruda, incluyendo los órganos internos. De este modo, la dieta esquimal contiene las vitaminas y sales necesarias par la nutrición humana, El agua la única bebida, la obtiene durante la mayor parte del año calentando nieve o hielo sobre lámparas de grasa.


Transporte y Armas
El arpón, arma indispensable tanto para la caza sobre el hielo. El Arco solo sirve para la caza de animales terrestres. Para la pesca la caza de aves de se emplean dardos multifurcados, lazos, trampas redes y anzuelos.
El transporte es con trineo tirado por perros y para mercancías o utensilios. En su forma más sencilla, consisten dos patines de madera sobre los que se amarran unos travesaños. Las embarcaciones son muy necesarias, sobre todo en las regiones periféricas consisten en un armazón ingeniosamente construido con costillas y travesaños de madera con un forro bien tenso de piel de foca y es capaz de resistir el embate de las olas, incluso con mar gruesa, pueden caber varias personas o cargas pesadas.


La Vivienda
La casa construida con bloques de nieve (igloo [2] .” ) fue la vivienda típica de los esquimales centrales, los bloques de nieve helada cortados con un cuchillo, se colocan superpuestos unos sobre otros de modo que se levantaran en espiral e inclinados ligeramente hacia dentro, para formar una cúpula sin andamiaje alguno. Podía alcanzar hasta cuatro metros de diámetro por 3 de alto. Una ventana se disponía encima de túnel de salid. La parte final del túnel que comunicaba con el exterior se torcía formando un ángulo agudo, que impedía la formación de corrientes de aire.


El Vestido
El material más utilizado para la confección de vestidos ha sido siempre el cuero de caribú, más calido, ligero y flexible que la piel de foca, cuando no había se reemplazaba con piel de oso. Los vestidos esquimales se cortaban y confeccionaban según patrones distintos para hombre y mujeres, los cosen las mujeres con hebras hechas de tendones y los remataban con rebordes formando franjas de colores. Confeccionaban vestidos impermeables con piel de intestino de foca.
Para protegerse los ojos del intenso brillo de la nieve y del hielo, durante la primavera, los esquimales de la costa utilizaban anteojos de madera, más raramente de marfil, con una o dos rendijas para los ojos.


Organización Social y Territorial
La mayor parte del tiempo, sin embargo, se dedican a realizar visitas a otros campamentos, celebrar banquetes y a bailar y contar cuentos. Cuando reaparece l luz del sol, los cazadores se trasladan al mar abierto persiguiendo la morsa, mientras que las mujeres ensartan el salmón, los muchachos y los viejos cazan libres con trampas y lazos corredizos.


Los derechos territoriales
Sus continuos desplazamientos, la fluctuación de los recursos y que estos no se consiguen si no es con el propio esfuerzo explican tal vez que los esquimales carezcan de derechos de propiedad reconocidos sobre la tierra o el agua. Cualquier animal. (No existen formas de herencia o de transmisión generacional). Los esquimales no cuentan con una verdadera organización política y presiden, asimismo, de la poca concepción de fronteras entre tribus.


Intercambio
Entre socios comerciales los tratos se llevaban a cabo sin regateo y tanto entre aquellos como entre parientes primaba siempre la hospitalidad y la generosidad. La tacañería se ha considerado siempre socialmente deplorable.


La Familia y el Poblado
Estos grupos casi siempre estaban compuestos por parientes, porque, incluso cuando comprendían más de una familia nuclear, se trataba de familias de hermanos o de hombres que, por mutua simpatía, habían adoptado un vínculo ritual de confraternidad.
Los padres trabajan juntos para sustentarse mutuamente y para cuidar a sus hijos hasta que pueden valerse por sí mismo. Cuando moría un hombre su viuda estrangulaba a su pequeño hijo, ya que carecía de medios para sostenerlo; y si era la madre la que moría el padre cuando enterraba a la su esposa enterraba al hijo con ella a menos que encontrara o otra mujer que pudiera amamantarlo.
Los niños jóvenes tenían prohibido comer naval, foca joven y toda clase de animales pequeños. Los muchachos/as solteros/as formaban uniones sexuales libre y mutables y por lo general, vivían juntos en una “casa para jóvenes” que podía existir en cada aldea.


Liderazgo y control social
Entre los esquimales no existe un jefe. El jefe es el mejor cazador y el más capaz de los individuos de la aldea el que piensa “aquel que todos escuchan” el que sabe todo lo mejor no es por hereditario.
En caso de asesinato, la justicia se cumplía mediante la venganza personal, la venganza tenía lugar generalmente mediante un ataque por sorpresa sobre la víctima.


Creencias y Rituales
Los esquimales creen en multitud de espíritus o fuerzas, que residir en las personas, los animales o lugares y los objetos inanimados. Se distinguían tres clases de fuerzas humanas: 1) El espíritu inmortal; 2) El aliento y el calor del cuerpo; 3) El alma. Las personas ancianas y enfermas, a veces cambiaban sus nombres con la esperanza de que, con un nombre nuevo mejorara su salud. Se creía que la enfermedad podía estar causada por la intromisión de un espíritu maligno.


Las fuerzas espirituales más poderosas:
Sedna una diosa que controla los mamíferos marítimos y también la reproducción humana. Sila otra diosa que es el espíritu del aire controla el tiempo y merced a ello la abundancia o la escasez de caza.

Notas:
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[1] El término "esquimal" se piensa hoy extensamente para significar a "comedores de la carne cruda" y para insultarlos. De hecho, eso no es lo que probablemente significa aunque la fuente exacta de la palabra no está clara. El término "Inuit" también es utilizado por alguna gente para describir a todas estas poblaciones, aunque está solamente en los dialectos de algunos de los grupos que viven en el ártico canadiense.
[2] Ver ilustración

Sedna, la hija del Mar

Imagen de Sedna surgida de un artista contemporáneo: Drayton Hawthorne,
quien recrea mediante su arte figuras y personajes míticos ancestrales. (1)

Los inuit, desde lejanos tiempos, convivieron con la nieve, el oso, las focas, las aguas frías. Sila, divinidad invisible, era una de sus principales divinidades. Y Sedna, la Reina de las Focas, la hija del mar...

Cuenta una leyenda que alguna vez existió una muchacha muy joven y hermosa llamada Sedna.
Nadie buscaba casarse con ella cuando tuvo la edad para hacerlo. Pero un día, vio desde su cabaña, un magnífico barco que era capitaneado por un apuesto y rico cazador extranjero, el cual se enamoró inmediatamente de la doncella y ella, después de haber sido seducida con palabras llenas de promesas y tesoros, se marchó con el desconocido.

La muchacha cayó en una terrible desesperación al conocer la verdadera identidad del cazador, que no era más que un pájaro mágico que tenía la facultad de cambiar de forma y fue así como la sedujo. Mientras tanto su padre, al saber de la repentina desaparición de su hija, se aventuró a través del océano hasta que dio con ella. Cuando la encontró, Sedna estaba sola y aprovecharon para huir de ahí. Pero cuando el eminente pájaro regresó y se percató de la partida de su amada, enfurecido, partió tras ella.

El pájaro, con sus poderes mágicos, desencadenó una rabiosa tempestad al ver que el padre se negaba a regresarle a Sedna. Así, el anciano, comprendió de qué se trataba todo aquello. Había sido la voluntad sobrenatural del mar, la que reclamaba a su hija y aterrorizado hizo lo que debía hacer. Así, lanzó a Sedna fuera del barco, para consumar el sacrificio. Ella, en medio de aquella desesperación, salió a la superficie y trató de aferrarse a las orillas del barco, pero el padre le cortó los dedos con un hacha. Sedna hizo otro intento para salvarse, pero su padre siguió cortándole los dedos, uno por uno. Los primeros se transformaron en focas; los segundos en “okuj” o focas de las profundidades; los terceros en morsas y el resto en ballenas.
Así, el océano calmó la furiosa tormenta después del sacrificio y todo quedó en gran tranquilidad.

Desde entonces, Sedna, La Reina de las Focas, vivió en el fondo del océano “en una región llamada Adliden donde afluyen las almas de los muertos para someterse al juicio y a la sentencia que a todos nos espera en ultratumba”.
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Culto a los muertos


Los esquimales de la región central envuelven a los muertos en pieles, en las islas Aleutalianas se embalsamaba a los cadáveres. El esquimal no teme a la muerte, pero si a los muertos es por eso que toman precauciones al enterrador.


Vida y muerte entre los esquimales [1]
Uno de los aspectos más interesantes del estudio de los restos humanos es la determinación del estado de salud, la calidad de vida y la causa de la muerte de los individuos en cuestión. En 1972 se descubrieron dos enterramientos colectivos bajo un saliente rocoso en Qilakitsoq, un pequeño asentamiento Inuit en la costa oeste de Groenlandia, fechado en el año 1475. Los ocho cuerpos se habían momificado de forma natural debido a una combinación de bajas temperaturas y falta de humedad. En una tumba había cuatro mujeres y un bebé de seis meses; en la otra tumba dos mujeres y un niño de cuatro años. Las prendas exteriores e interiores (un total de 78 artículos incluyendo pantalones, anoraks y botas) también habían sobrevivido en perfectas condiciones.
Se determinó el sexo de los cuerpos por los genitales de aquéllos que fueron desvestidos y por un examen con rayos x de la pelvis y otros huesos de las momias que se dejaron intactas; además, en esta sociedad, los tatuajes faciales solían limitarse a las mujeres adultas.
La edad se estableció con base en el desarrollo dental y otros rasgos físicos. Tres de las mujeres murieron en torno a los veinte años, pero las otras tres habían llegado a los cincuenta (una buena edad dado que, incluso a principios de este siglo, la edad media de fallecimiento de las mujeres en Groenlandia era de sólo 29 años).


Cantos y Danzas
La técnica esquimal de canto se caracteriza por una gran tensión vocal y pulsaciones rítmicas sobre largas notas. La mayoría se acompañan de batido de tambores, la danza de los esquimales son de dos tipos: Pantomimas y ceremoniales. La música entre los esquimales tiene sobre todo propósitos religiosos.
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[1] antropos.galeon.com/html/esquimal1.htm

Los Inuit


Su problemática actual y las nuevas perspectivas

En el presente trabajo trataremos de dar cuenta de la problemática propia de los Inuit, una breve reseña del grupo étnico, sus reclamos, sus iniciativas, sus esperanzas, sus logros, siempre tomando en cuenta que estas cuestiones se basan en su reivindicación identitaria.
Los Inuit se dividen en dos grupos relacionados y basados en lengua, factores ambientales y ciertas características culturales. El primero, es el Yupik que ocupa las islas al sudoeste de Alaska, de Nunivak y de San Lorenzo y un sector pequeño de la península del sudeste de Chukchi. Hay aproximadamente 25.000 Yupik que viven en Alaska y 1.300 en Rusia. Aunque la lengua de Yupik tiene el mismo origen que las demás, no se entienden entre ellos. El segundo grupo incluye el Inupiat de Alaska del norte y de Rusia del este, el Inuit de Canadá, y el Inuit de Groenlandia. Existen actualmente 152.000 Inuit, 2.000 vivos en Rusia, 50.000 en Alaska, 45.000 en Canadá y 55.000 en Groenlandia.
En el Norte Canadiense viven aproximadamente 55.700 Inuit en 53 comunidades habiendo crecido rápidamente en las últimas décadas. Los orígenes Inuit en Canadá datan por lo menos desde hace 4.000 años. Su cultura está profundamente arraigada en la tierra en la que habitan. Por miles de años, los Inuit han observado detenidamente el clima, los paisajes, los océanos y los sistemas ecológicos de su entorno. Con este íntimo conocimiento de la tierra y sus habitantes (flora y fauna), los Inuit han desarrollado tecnología y habilidades singularmente adaptadas a uno de los entornos más duros y hostiles del planeta. Hoy día los Inuit cuentan con acceso a tecnología de punta, como es Internet y telecomunicaciones. Pero muchos aún conservan sus tradiciones de cacería, pesca y artes (como el canto y la danza, incluyendo la danza del tambor y el canto gutural, una experiencia hipnótica.
La cuestión de Nunavut
Los Territorios del Noroeste -que constituyen la tercera parte de la superficie del país en una población de solamente 52.000 habitantes, la mitad de los cuales son Inuits o integrantes de otros grupos indígenas- estaban considerando la posibilidad de separarse en dos regiones, Nunavut y Denendeh, cada una con gobierno autónomo. Si bien el cuerpo legislativo provincial aprobó el plan en 1987, está sujeto a la ratificación del gobierno federal por plebiscito de residentes.
Supeditado al acuerdo de los gobiernos provinciales y de las organizaciones de indígenas e Inuits, el Gobierno Federal se declaró dispuesto a incorporar a la Constitución el derecho de estos últimos al autogobierno. En 1988, el gobierno transfirió 673.000 km2 a los indígenas e Inuit de los Territorios del Noroeste y se espera que 352.000 km2 más tengan el mismo destino. En 1992, representantes del gobierno federal y de gobiernos provinciales firmaron un acuerdo sobre las demandas territoriales de los 17.500 indígenas de la provincia de los Territorios del Noroeste. Quedó abierto el camino para la creación de “Nunavut” (“Nuestra Tierra” en lengua Inuit), proyecto que fue aprobado en un plebiscito realizado el 4 de abril. Nunavut, al norte de la Bahía de Hudson y el archipiélago ártico, ocupa un área de dos millones de km2, equivalente a un quinto del país. El acuerdo previó, además, la transferencia de otros 350.000 km2, en propiedad de los Inuit, así como el pago de 580 millones de dólares como contraparte por la renuncia a futuros reclamos territoriales. “Nuestra Tierra” no obtuvo la autonomía, pero quedó estipulada la participación de la población en la explotación de los recursos naturales de sus tierras.
Los Inuit del noroeste de Canadá trabajan con sus hermanos de Groenlandia y Alaska para tratar los problemas ecológicos, culturales, sociales y políticos que afectan a su nación. La Quinta Conferencia Circumpolar Inuit (CCI) de 1989 reafirmó su derecho a tierras que Canadá considera propiedad estatal y reparte mediante concesiones a grandes empresas de explotación minera.
En 1973, la caza y la pesca cubrieron dos tercios del alimento de la población del área del proyecto; su incidencia se redujo a un cuarto veinte años más tarde. En 1975, la población local firmó un tratado para conservar una pequeña parte de sus tierras y obtener algunas compensaciones económicas por la pérdida del resto de su territorio. Aún así, las posibilidades de sobrevivencia de la cultura indígena local frente al ecocidio nacionalista en Québec, son muy reducidas.
El 1º de abril de 1999, el mapa de Canadá fue modificado con el nacimiento del nuevo territorio de Nunavut. El nuevo territorio está formado por las partes central y oriental de los Territorios del Noroeste. Para los Inuits, esas tierras, que ocupan desde hace miles de años, siempre han sido Nunavut. Como nos referimos anteriormente, la idea de crear un verdadero territorio con su propio gobierno surgió entre los dirigentes Inuits en los años setenta.
La entrada de Nunavut como nuevo socio de la federación abre un nuevo capítulo en la evolución de la nación canadiense. La creación de Nunavut refleja asimismo una profunda transformación de la relación de Canadá con sus pueblos aborígenes. Los Inuits, que constituyen la población mayoritaria de Nunavut, están estableciendo un gobierno territorial que refleja su cultura, sus tradiciones y sus aspiraciones.
Los miembros del gobierno de Nunavut son elegidos por todos los residentes del territorio, independientemente de su origen. Todos los ciudadanos tienen derecho a votar o presentar su candidatura en las elecciones. Los puestos de trabajo en la función pública de Nunavut también están abiertos a sus 28.000 habitantes. El gobierno de Nunavut ofrece sus servicios en inglés, francés e Inuktitut. El objetivo del gobierno es integrar los mejores elementos de los sistemas de gobierno tradicionales Inuits y contemporáneos. El respeto de la diversidad de los ciudadanos es uno de los elementos esenciales del proceso de edificación de la nación canadiense. La creación de Nunavut demuestra que Canadá puede adaptar su forma de gobernar a fin de respetar los valores y las tradiciones de los pueblos aborígenes.
Durante milenios, los Inuits se han adaptado con éxito a uno de los climas más duros del mundo. Aunar esta tradición con la tecnología y la estructura gubernamental modernas será la característica del nuevo gobierno. Nunavut aporta una voz distinta a las políticas y a la orientación nacional. Su creación contribuye asimismo a concienciar aún más a los canadienses acerca de los desafíos que plantea la vida cotidiana en ese vasto territorio.
A fin de responder mejor a las necesidades de sus 26 comunidades dispersas, el gobierno de Nunavut está altamente descentralizado. La tecnología de las comunicaciones de punta desempeña un papel decisivo en esta estructura descentralizada.
En cuanto al aspecto económico en esta nueva disposición, el acuerdo alcanzado con relación a la reivindicación territorial de Nunavut y la creación del territorio de Nunavut ofrecen un entorno sólido y estable para el desarrollo económico futuro de esta región pintoresca y rica en recursos. La delimitación clara de la propiedad de la tierra y el establecimiento de un gobierno territorial fomentarán: el crecimiento de corporaciones de fomento aborígenes. La inversión de los pagos anuales de transferencia de capitales de la reivindicación territorial. La elaboración de programas de desarrollo económico quinquenales para cada región la creación de organismos gubernamentales y la capacitación y perfeccionamiento de una burocracia profesional. Un mayor desarrollo de los yacimientos que ofrecen un potencial de cobre, oro, plata, plomo, cinc y diamantes. La creación de tres parques nacionales financiados por el gobierno federal.
El gobierno de Nunavut debe hacer frente a enormes desafíos, entre ellos el de restablecer la autosuficiencia para las generaciones futuras. Aproximadamente 56 por ciento de la población de Nunavut tiene menos de veinticinco años. El gobierno debe trabajar a fin de crear oportunidades de empleo y aumentar los niveles de educación e ingresos, y hacer frente al costo de la vida que es dos o tres veces superior al del sur de Canadá.
La creación de Nunavut devuelve a los Inuit su poder de autodeterminación, tal como la han practicado durante miles de años antes de la llegada de los europeos. El nuevo gobierno pone a los Inuit de Nunavut en condiciones de igualdad con el resto de los canadienses, en cuanto a la gestión de las cuestiones que afectan su bienestar social y económico, y la obligación de rendir cuentas al respecto.
Los Inuit, habitantes tradicionales de las Islas Belcher, en la Bahía de Hudson, y que viajan por el mar helado en busca de caza y pesca, no fueron considerados en estos acuerdos y están preocupados por los efectos sobre el medio ambiente y sobre sus condiciones de vida.
Los primeros pueblos de Canadá se han ido agrupando para defender sus derechos. Entre las décadas de 1960 y 1970 se creó la Hermandad Nacional Indígena (nib), entidad destinada a representarlos ante la opinión pública y el gobierno federal. Recientemente, la nib fue reemplazada por la Organización de las Primeras Naciones Indígenas (ofin).
Si bien Canadá reconoce oficialmente los derechos indígenas sobre sus tierras, mediante acuerdos específicos trata de instalarlos en superficies menores, a cambio de una compensación económica.
Otros métodos aparte del reclamo territorial que utilizan los Inuit para afirmar y reivindicar su identidad
Los Inuit crearon su propio sitio en Internet, en el que cuentan sus 5.000 años de historia, incluyendo sus orígenes, su primer contacto con un hombre blanco y su lucha por los derechos de la tierra, “es una forma realmente moderna de llegar al mundo y enseñarle sobre nosotros”, dijo a la BBC José Kusugak, de la organización nacional de Inuit en Canadá, el Inuit Tapiriit Kanatami (itk). La mayoría de las investigaciones sobre este pueblo ha sido realizada por estudiosos extranjeros, por lo que una de las razones de lanzar el sitio fue relatar su historia con sus propias palabras. El próximo paso será contarla en su propio idioma. La idea es traducir los contenidos del sitio del inglés al Inuktitut, la lengua nativa.
Desafortunadamente hasta este momento, la mayoría de la investigación sobre esta cultura y la historia ha sido hecha por los individuos que vienen del extranjero. Puesto que la información que pusieron estos individuos fue recogida raramente a disposición de ellos, la imagen que sostuvo el mundo sobre quiénes son los Inuit, es generalmente creación foránea y no de su propia y verdadera identidad. Tomará tiempo para cambiar esta situación, mientras que los Inuit están preparados para trabajar cooperativamente con los que han dedicado sus vidas profesionales al estudio de la cultura Inuit. A partir de ciertas iniciativas, como por ejemplo la del sitio de Internet, los Inuit reinterpretan la información recopilada por estos investigadores ajenos a esta cultura para ayudarlos a hablar sobre si mismos.
Cuando las primeras escuelas fueron establecidas en sus comunidades les enseñaron que las tierras árticas seguían estando sin descubrir hasta que los europeos llegaron y dibujaron sus propios mapas y crearon un nuevo paisaje cultural definido por topónimos ingleses. Ahora, en sus propias escuelas están proporcionando la historia que comienza en el principio verdadero, no que tiene su comienzo unos 4.500 años más adelante. Están sustituyendo no solamente el calendario europeo de acontecimientos históricos por uno propio, también están comenzando a sustituir el diccionario geográfico del norte consiguiendo los nombres de Inuktitut en los mapas oficiales de Canadá.
Para la mayoría de las escuelas en otros lugares de Canadá, sin embargo, la historia y la geografía del ártico todavía comienzan con los viajes europeos del “descubrimiento.” Una de las esperanzas de los proyectos itk es iniciar en el futuro cercano un trabajo en conjunto con las escuelas meridionales para ayudar a proveer a estudiantes los materiales necesitados para ampliar su comprensión del papel que los Inuit y los demás grupos indígenas han jugado en la historia de Canadá. Más importante, sin embargo, es que la exploración ártica fijó la etapa para un proceso del contacto entre Inuit y europeos que tendría un impacto devastador en su manera de vivir.
La evidencia disponible nos dice que dentro de las regiones geográficas extensas del ártico, los antepasados distantes y más recientes Inuit establecieron una manera de la vida que ha conservado una identidad cultural, una coherencia social, y una integridad territorial a través de cada etapa de su historia. Pensamos que es verdad decir que ninguna otra cultura viva ha mantenido una manera de vida tan continua y constante por un período tan largo de tiempo en un territorio tan grande. Cuando hablamos sobre los orígenes y la historia de la cultura Inuit, usamos una perspectiva que sea diferente de la usada a menudo por el no-Inuit que ha estudiado su pasado. Por ejemplo, en esta cultura Inuit no dividen el pasado del presente, por eso no utilizan términos tales como “prehistoria.” “Nuestra historia es simplemente nuestra historia y sentimos que el tiempo ha venido para nosotros como Inuit, por eso debemos tomar más control sobre la determinación de cuál tiempo es importante y de cómo él debe ser interpretado. Nuestra historia se debe utilizar para mandar a nuestros jóvenes y para informar todos nosotros sobre quiénes somos como Inuit en el mundo de hoy. No quisiéramos que nuestra historia nos confinara al pasado. Nuestro pasado se preserva y se explica con decir historias y pasar la información a una generación siguiente a través de la tradición oral”
[1]. Inuit reconoce la importancia de mantener la tradición oral como parte de su cultura y manera de aprender su pasado, así como también con la arqueología y el estudio de documentos históricos. Ambas maneras de saber se deben ahora utilizar por Inuit, siendo sus ancianos y escuelas que proporcionarán las herramientas necesarias. La arqueología ha sido una de las maneras importantes para descubrir su pasado. Ahora el desafío de los Inuit es comenzar a reconstruir una comprensión de su pasado usando toda la información que ahora tienen de sus leyendas, sus historias verdaderas de la vida, su conocimiento sobre el ambiente y su fauna, y la información disponible para con la arqueología.[2]

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[1] Cita de Internet
[2] www.heritage.nf.ca/aboriginal/inuit.html
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